Güç ve Yorum İlişkisi

Prof.Dr.Recep Alpyağıl'ın Kimin Tarihi, Hangi Hermenötik (İz: 2013) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

​

Kavramın bütün bulanıklığına karşın tarihsellik denildiğinde Türk okuru için ilk akla gelen şey 'metnin tarihte kalmış olması' buna paralel olarak 'metnin hükümlerinin de tarihte kalmış olmasıdır'. Bu tanım daha çok, tarihsellik tartışmalarını muhalif bir bilinçle algılayan kişilerin tanımı gibi görünmektedir. Bu durumda, Allah'ın tüm Müslümanlara bütün zamanlar için yolladığı evrensel mesajı olarak algılanan Kur'an'ın iptali gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Tarihsellik karşıtlarının kaygılandığı temel nokta budur.

​

Ancak sorunun bu biçimde ele alınması tartışmaların önünü tıkayan bir diğer faktördür. Çünkü meseleyi bu tarzda değerlendirmek demek tepkisel yanıtlardan daha ileri gidilemeyeceği anlamına gelir. Öte yandan bu bakış açısı sorunun oldukça dar bir çerçevede ele alınmasına sebebiyet vermiştir. Peki, tarihsellik kavramının başka bir tanımı yok mudur? Ilımlı tarihselciler için şöyle bir tanımdan söz edilebilir: Tarihsellik; belli bir zaman ve mekân içinde oluşan metnin, bu her iki boyuttan üzerinde taşıdığı tarihi unsurlardır. Onlar bununla, metnin tarihe hapsedilmesi gibi bir şey kastetmediklerini, zamansal ve mekânsal ortama vurgu yapmalarının sonraki nesillerin, mesajı daha iyi anlayabilmelerine dönük olduğunu ısrarla vurgulamaktadırlar.

​

Bununla birlikte, ılımlı ya da katı tarihselcileri şöyle bir soru beklemektedir: Bir metnin, onu anlamaya çalışan kişilerin ait oldukları siyasal ve sosyal kimliklerinin dışında, somut bir mesajından söz edilebilir mi? Özellikle Kur'an'ın ana hedefinin sosyal ve siyasal ıslah olduğu dikkate alındığında…

​

Güç ve Yorum: 'Kimin Yorumu? Hangi Maslahat?

Yasayı yapan otoritedir, hakikat değil. (T.Hobbes)

 

Yorumlama faaliyeti ile iktidar arasında ne tür bir bağlantı vardır? İktidar ilişkilerinden bağımsız bir yorumlama faaliyeti olabilir mi?

…

Eğer yanlış anlamıyorsak Kur'an'ın tesis etmeye çalıştığı hakkı ve sabrı tavsiye nosyonu ya da iyiliği emredip kötülükten alıkoyan bir toplum tasavvuru, anlatmaya çalıştığımız şeyin oldukça sarih bir ifadesidir. Şimdi bu anlatmak istediğimizi birkaç yorum örneği üzerinde tartışmaya çalışalım:

• Ne olursa olsun, Peygamber' in savaşları özgül durumlarla ilişkili ve geçerli olarak kabul edilmelidir. Bu savaşlara işaret eden Kur'anî ayetler yalnızca özgül durumlarla ilgilidirler ve herhangi bir nihai hukuk teorisinin temeli olarak alınamazlar.

• Benzer bir şekilde İslam'daki boşanma kanunları, eski Arap mübalağasının ve tabu yaratıcı yeminlerinin tedrici reformları olarak incelenmelidir.  

• Diğer ayetler özgül bir biçimde Arapların eski toplumsal kötülüklerine işaret eder; dolayısıyla yalnızca bu toplum ve çağla ilişkilidirler. Bu ayetler genel ve bağlayıcı bir emri vazediyor olarak mütalaa edilemezler

• Farklı ve geniş iklimlerde gelecek çağlar için kılavuzluk edecek ilkelerin altının çizilmesi, yedinci yüzyılın ilk başlarındaki Arapların şartlarından çok daha farklı şartlarla karşılaşabilecek Müslüman topluluğun, herhangi bir meselesinin çözümü için nihai bir kaynak olarak Kur'an yorumunun belirlenmesi de söz konusu değildi.

 

Acaba yukarıdaki yorum örneklerini içinde bulundukları siyasal bağlamdan ayırt ederek anlamlandırmak mümkün müdür? 19. yüzyıl İngiliz Hint alt kıtasında, İngiliz sömürüsü altında yaşayan bağımlı Müslümanlardan. Ya da Fazlur Rahman'ı içinde yaşadığı atmosferden. Bu ifadeler bir itham değildir; öyle ya da böyle bu kişiler ve yorumları tarihe mal olmuştur. Nasıl ki insan ileri yaşlarında geçmişine baktığında hatasını ya da sevabını daha iyi bir biçimde görüp değerlendirebiliyorsa, benzer bir biçimde toplumlar da ilerleyen tarihlerde geçmişlerini daha sağlıklı bir biçimde değerlendirebilirler. Yani bir tür self refleksiyon (öz düşünüm) gerçekleştirebilirler. Bizim burada yapmaya çalıştığımız şey de böyle bir duruma karşılık gelmektedir.

​

Bu açıdan, yukarıdaki yorumlarla günümüzdeki tarihselci söylem arasında büyük benzerlikler bulunmaktadır. Az önce belirtildiği üzere yukarıdaki yorumları içinde bulundukları siyasal atmosferden bağımsız ele almak mümkün değildir; aynı şekilde tarihselci söylemi de içinde bulunduğu siyasal atmosferden bağımsız ele alamayız.

​

Bizim kanaatimiz o dur ki, bütünüyle olmasa bile, tarihsellik tartışmaları, önemli ölçüde, Müslümanların günümüzde Batı medeniyeti karşısında yaşadıkları geri kalmışlık kompleksinden beslenmektedir. Tarihsellik söylemi aynı zamanda bir mağlubiyet söylemidir de. Kişilerin ya da toplumların içinde bulunduğu durum eşyayı algılamalarını belirlemese bile yönlendirir. Bu anlamda içinde bulunduğumuz mağlubiyet psikolojisi Kur'an algımızı yönlendirmektedir. Peki, bu tespitin önemi nedir? Bizce, Müslümanlar yorumda direniş olarak adlandırabileceğimiz bir unsuru yitirmişlerdir ve bunun yeniden kazanımı gerekmektedir. Günümüz Müslümanları açısından mesele sadece bir yorumlama veya tatbik meselesi değil neyi uygulamak gerektiğini bilme sorunudur. Bu ise bir otorite sorundur.

​

Bu anlamda Fazlur Rahman'ın aşağıdaki ifadelerini yeniden göz geçirmek durumundayız:

Meselenin özü, illettir, kanun koymanın bizzat kendisi ise, illete bağlı olarak ve onu doğru bir şekilde uygulayabildiği sürece illetin somutlaşmış hali olarak kalır, ama bu şekilde uygulanamazsa, o zaman o kanunun değiştirilmesi şarttır. Ortam, kanundaki illeti yansıtmayacak şekilde bir değişikliğe uğrarsa o zaman o kanun değiştirilmelidir. 

​

Makasıt ve maslahat dediğimiz şey bir yorum siyasetinin ürünüdür. Bu siyaseti de iktidar ağından bağımsız düşünemeyeceğimizden, kanaatimizce her şeyden önce 'hangi maslahat?' sorusuna yanıt bulunmalıdır. “Modern toplumda şeriatin uygulanması" adlı makalede sorulan şu soru oldukça anlamlıdır:

"Hangi kanun nasıl uygulanacak?"   

​

Bu soruların yanıtını otoriteden bağımsız bulmamız mümkün değildir. Örneğin, Ortadoğu’da Amerika ile Türkiye'nin maslahatı aynı değildir; çünkü güçler aynı değildir. Ya da milattan önce 5.-6. yüzyılların ürünü olan Tevrat'ı Yahudilerin Filistin işgalinde okumalarını nasıl açıklamak gerekir, güç yorumdur demekten başka! Bu durumda verili gerçekliğe uyumu gözeten bir yorum siyaseti ile verili gerçekliğe müdahil olmayı düşünen bir yorum siyasetinin maslahat kavrayışı farklı olacaktır. Benzer bir biçimde modern dünya karşısında benimseyeceğimiz uyum ya da uyumsuzluk siyasetinden bağımsız bir maslahat ya da makasıd düşünülemez.

​

Müslümanların geçmişte maslahat arayışını mümkün kılan, 'bir topluluğun maslahat üretebilen dolayısıyla yaklaşık tüm imalarıyla birlikte bilfiil Müslümanca var olabilmesidir. Baskıya, boykota, hileye, rağmen bir yorumda direnmek, makasıt için hicret etmek. Özetle güçlü olanın yorumu ile güçsüz olanın yorumu aynı değildir. Nasıl ki, modern dünya karşısında güçsüz Müslümanlar, pasif yorumlar yapmaktalarsa benzer bir biçimde güçlü olan Müslümanların da modern dünyayı eleştiren aktif yorumlar yapmaları olasıdır. 

​

Çok özet bir biçimde söylersek, tarihsellik tartışmalarında meselenin siyasal ilahiyat ya da teoloji politik olarak adlandırılabilecek boyutu gözlerden kaçmakta gibidir. Bütün bu tartışmalar bize şu gerçeği hatırlatmaktadır: Kur'an metninin günümüze taşınacak olan makasıdını, gerçekleştirmek istediği maslahatını, iletmek istediği mesajını siyasal bağlamdan ayrı düşünemeyiz. Bu noktadaki tutumumuz, metnin yorumu ile eş değerdir.

​

Şimdi, Türkiye'deki tarihsellik tartışmalarını açmaza sürüklediğini düşündüğümüz bir başka etmene değinmek istiyoruz.

 

Pozitivist Modelden Anlayıcı Modele

Antropoloji aydınlanmanın çocuğudur, tarihi boyunca ve günümüzde atasının birçok özelliğini taşımaktadır.

​

Kur'an'ın tarihselliği tartışmalarını karakterize eden tutumun antropolojik bir model olduğu ileri sürülebilir. Sorunu açmak için bununla ne kastettiğimizi betimlemeye çalışalım. 19. Yüzyıl sonu ve 20. Yüzyıl başı itibariyle, modernleşme sürecini tamamlayan batı, büyük bir özgüven içinde kendi dışındaki dünyalara açılmaya başladı. Bu noktadaki sorun şudur: Başka bir toplumla ve onun kültürüyle karşılaşan araştırmacının o topluma karşı tavrı ne olacaktır?

​

Örneğin 19. Yüzyıl İngiltere'sine mensup bir antropolog ile Güney Afrika ya da Avustralya yerlilerini düşünelim. Bu durumda sözde, bilim toplumu içinde yetişmiş olan antropoloğun değer yargılarının bu kabileyi anlamadaki rolü nedir? O kişi ait olduğu değerler sistemini araştırma yaparken askıya mı almalıdır? Yok eğer böyle bir şey mümkün değilse, bu değer yargılarının araştırmaya konu olan toplumu algılamaya etkisi nedir? Özetle söylersek ortada bir araştırmacı diğer tarafta ise ona birçok yönüyle yabancı olan toplum ve onun değerler sistemi vardır. Bu durumda şu üç olasılıktan söz edilebilir:

1. Antropolog araştırmaya konu olan kabilenin değerler sistemini betimlemekle birlikte onları saçma ya da batıl inanç olarak niteleyebilir. (Katı Pozitivist Model)

2. Antropolog her ne kadar farklı bir kültür evrenine aitse de o toplumu ait olduğu bağlamı içinde anlamaya ve anlaşılır kılmaya çalışabilir; ancak araştırmacı yine de kendi kültürünün doğru ya da daha doğru olduğuna inanabilir. (Pozitivist model)

3. Son olarak araştırmacı, her iki kültürün de ait olduğu bağlam içinde doğru olduğunu kabul etmekle birlikte, bu her iki kültür için ufuklar birleşimi savunabilir. (Anlayıcı Model)

 

Yukarıdaki tablonun Kur'an'ın tarihselliği ile ilgisi şu şekilde kurulabilir: Gerçekte Kur'an 7. Yüzyıla ait bir metindir ve birçok yönüyle yüzyılının özelliklerini bünyesinde taşımaktadır. Diğer taraftan bizler de 21. Yüzyılın bilim kültürü içinde yetişmiş çocuklarız. Bu durumda Kur'an metniyle karşılaşmamız yukarıdaki atropoloğun durumuna benzemekte gibidir. Ortada kendine güvenen bir okuyucu (örnekte antropolog) ve farklı bir kültür evrenine ait bir metin (örnekte araştırılan toplum) var. Örneğin el kesme cezasını, köleliği, cariyelik kurumunu, miras dağıtımını, evlere arkadan girmeyi, at beslemeyi vb. gibi örnekleri nasıl algılayacağız?

​

Yukarıdaki katı pozitivist modele ancak ateistler denk düşeceğinden, bizim için çok daha önemli olan son iki şıktır.

​

Burada sorunu açmak için şöyle bir genellemede bulunmama izin verilir sanırım: Yukarıda b şıkkında anılan tavır en çok günümüzde Kur'an'ın tarihsel bir metin olduğunu savunanların tutumunu yansıtmaktadır. Bu model şu biçimdedir: Modern toplum tarafından şekillendirilmiş bir bilinç ve karşısında miladın 7. Yüzyılına ait bir metin vardır. Bu bireyin metne yaklaşımı temelde düalistiktir: Kendi değerleri ve metnin değerleri. Metnin değerleri ise her zaman bu modern bireyin değerlerinden hareketle algılanır ve yargılanır.

​

Türkiye'deki tarihsellik tartışmalarında da Kur'an'ı anlamaya ve günümüz toplumu için anlaşılır kılmaya hizmet eden bir yön vardır; ancak bu yön şimdinin değerlerinin mutlak doğruluğu şeklindeki gizli bir varsayımla yönlendirilmekte gibidir. Bu açıdan, her ne kadar tarihsel perspektifle bakıldığında metnin anlamı bize yakınlaşıyor gibi görünse de gerçekte biz metne yabancılaşmaktayız demektir. Şimdi bu durumu bir örnek üzerinde tartışalım:

Meleklere duyulan modern inançsızlık atalarımızın inançlarını yanlışlamak için herhangi bir neden göstermez. Bizin inançsızlığımız onların inancı kadar hurafe adına şüpheye açıktır.  

​

Bizim sorunumuz bu tespitlerin ardından nasıl bir tutum benimseneceği üzerindedir: Buna göre, kişi tabiat kanunları ile melekler arasındaki karşılaştırmayı melek tasavvurunu daha iyi anlamak için mi yapmaktadır; yoksa, tabiat kanunlarının melek tasavvurundan daha doğru olduğuna inandığı için mi? Tarihselci yaklaşım burada ne diyecektir? Acaba hangi tutum gerçeğe daha yakındır: Modern doğa yasaları mı yoksa 7. yüzyılın inançları mı? Eğer kişi kendisini böyle bir ikilemle karşı karşıya hissediyorsa o, pozitivist bir modelle kutsal metni anlamakta demektir.

​

Bizim açımızdan Kur'an'ı anlama noktasında metnin kendisine daha yakın olan yaklaşım yukarıda üçüncü şıkta anılan yaklaşımdır. Bu aynı zamanda klasik müfessirlerin de genel tutumudur. Şimdi bunu açmaya çalışalım.

​

Öyle anlaşılıyor ki ilk dönem müfessirler de antropolojik modelde anılan benzer sorunla karşılaşmışlar; ancak bu noktada anlayıcı bir tutumu benimsemişlerdir. Örneğin Ragıb'ın Müfredat'ında birçok kelimenin deve ve onun hareketleri üzerinden tanımlandığını görürüz. Bu durum onu rahatsız etmez; çünkü Kur'an'ı anlama yolunda bu yaklaşım bir sorun değildir. Daha da önemlisi o, kendisini evrensellik ve yerellik dikotonomisi karşısında sıkışmış hissetmez. Bu durumu birkaç örnekle daha açmaya çalışalım.

• Elmalılı, Mürselât 25. Ayette geçen kifât kelimesine şu biçimde anlam verir: Biz buna mealde tokat dedik, bu tokat, sille manasına tokat zannedilmesin, sürüden sapıp da ekinlere ve bağlara bağçelere dalan firari hayvanların bekçiler tarafından tutulup hapsolundukları mahalle dahi Anadolu Türkçesinde tokat tabir olunur.

• Abkar Arap cahiliye döneminde efsanelerde adı geçen cinler ülkesidir. Tıpkı bizim Urduca'da 'peristan' (periler ülkesi) dediğimiz gibi Araplar da nadir olan ve ayrıca çok zeki kimselere 'Abkar' derlerdi

 

Bizim burada dikkatleri çekmeye çalıştığımız şey, herhangi bir ayetin tefsiri esnasında müfessirlerin 'Arap şuna şöyle diyordu ya da şunu şöyle yapıyordu' türünden bir açıklama yapmalarının sorun oluşturmamasıdır. Diğer bir deyişle onlar da bugün antropolojik okuma olarak adlandırabileceğimiz bir şey yapmaktaydılar. Bu yöntemde, karşılaştırma bilinmeyen bir şeyi tasavvur etmemizi sağlayan bilgi aracıdır.  Kişi bu noktada da farklı bir kültürle karşı karşıyadır; fakat onun kendi kültürüne referansta bulunması ötekinin yanlışlığını göstermek için değil, ötekini daha iyi anlayabilmek içindir. Diğer bir deyişle buradaki antropolojik okuma anlamaya yöneliktir.

​

Oldukça doğal karşılanan bu model aydınlanma sonrasında sorun olmaya başlamıştır. Yukarıda da anlatmaya çalıştığımız üzere, özellikle 19. yüzyıllarda antropoloji anlayan bir disiplin olmaktan çok tanımlayan, disipline eden, biçim veren, sözde bilime dönüşmüştür. Sözde bilimdir, çünkü emperyal amaçlara hizmet etmektedir. Artık 'şu toplumun şu uygulaması vardır; bu da bizdeki şu uygulamaya karşılık gelir' şeklindeki çatı 'bizim şu evrensel değerlerimiz vardır; onların da evrensel olmayan, çoğu zaman yanlış değerleri vardır'a dönüşmüştür. Böylelikle ortaya bir evrensellik ve yerellik dikotonomisi çıkmıştır. Bu dikotonomi klasik modeli de yönlendirmiştir. Örneğin Esed, bu sıkıntıyı yoğun bir biçimde hissedenlerdendir.

​

Bu yönde birkaç örnek sunmanın yararlı olacağı düşüncesindeyiz:

• Bu ayetin tamamı ilk ağızda her ne kadar önceki notta açıklanan tarihi vakayla ilgiliymiş gibi görünse de temelde, Müslümanlara arasında görülebilecek her türlü hizipçi girişime karşı alınan, alınması gereken kesin bir tavrı yansıtmakta...

• Yukarıdaki ayet en geniş yüklemiyle vahye neden olan tarihi olguyu aşarak ( ... ) bütün müminlerin durumuna ışık tutmaktadır.

• Ama yine de biz, bu tarihsel açıklamanın doğruluğunu ya da geçerliliğini tartışmadan inanıyoruz ki yukarıdaki ifade, çok daha derin bir anlama işaret etmekte ve „

• Bu bölüm ilk ağızda her ne kadar Medine'deki münafıklarla dolayısıyla tarihsel bir durumla ilgili ise de bu ayetlerin ortaya koyduğu mesaj, vahyedilmesine neden olarak karşımıza çıkan tarihsel olayı aşarak "her çağda ve her toplumda namuslu düşünce ve aksiyonun yoluna çıkan eyyamcı/ikiyüzlü kişiliğin genel tutum ve zihniyetini" sergilemektedir.

 

Dikkat edilirse, yukarıdaki modelde klasik tefsirdeki modelden bir kayma vardır. Klasik modelde müfessir bir ayeti tefsir ederken tarihsel bir olaya atıfta bulunur; ancak burada amaç ayetin anlam boyutunu o olaya hasretmek değil; ayetin daha iyi anlaşılabilmesini sağlamaktır. Oysa Esed, tarihsel atıfların böyle bir sınırlama yapabileceği endişesiyle, bu tür atıflardan sürekli bir rahatsızlık duymaktadır. Bu, Esed'in içinde bulunduğu tarihsellik evrensellik ikiliğinin bir sonucudur. Çünkü, bu dikotonomi, tarihsel olanın evrensel olamayacağını evrensel olanın da tarihsel olamayacağım varsayar. Buna karşın, böylesi bir ikilem içinde olmayan klasik tefsir usulü ilgili sorunu daha rahat algılamış görünür. Her ne kadar içinde bazı sorunlar taşıyor olsa da "sebebin hususiliği hükmün umumiliğine mani değildir. Muteber olan sebebin hususiliği değil, lafzın umumiliğidir"  şeklindeki prensibin ima ettiği şey, Esed'in kekemeliğinden daha sağlam görünmektedir.

​

Bizim antropolojik modelde dikkatleri çekmeye çalıştığımız temel şey şudur: Modern bilinç, Kur'an metni karşısında öncelikli olarak kendi kültürünün değerlerini vazgeçilmez doğrular olarak algılamaktadır. Bizce sorun bu noktadadır; yoksa antropolojik modelin kendisi hatalı değildir. Hatalı olan bu modelin işletilme biçimidir. Bize göre bu modelin eleştiriye muhatap olacak yönleri şunlardır:

1. İlk olarak tarihselci yaklaşım, zaman tasavvuru bakımından sıkıntılıdır. Eğer Kur'an öyle ya da böyle bütün Müslüman toplumların benimsediği bir metinse burada daha esnek bir zaman tasavvuruna gereksinim vardır. Şöyle ki aynı anda yatay olarak, aynı metni, Güney Afrika'daki bir Müslümandan Kuzey Avrupa'dakine Güney Amerika'dan Kuzey Amerika'dakine birçok kişinin okuması mümkündür. Bu durumda Kuzey Amerika'daki bir Müslümanın, metini algılama biçimini Güney Afrika'dakine karşı mutlaklaştırması doğru bir yaklaşım olmasa gerek. Açarsak savaş için at yetiştirme Amerikalı Müslüman için bir gerek olmaktan uzaksa Afganistanlı için aynı şey söylemez. Yani örnek durumların kendisi de bir zaman boyutu için tarihsel olabilirken bir başka zaman boyutu için fiili gerçekliğe karşılık gelebilir.

2. Özellikle pozitivist modelde Kur'an metni, metnin temel fonksiyonuna yabancılaşmış bir biçimde algılanmaktadır. Açarsak Kur'an metni kendisini hidayet kitabı olarak tanımlamaktadır. Bize göre Kur'an her Müslümanın ya da Müslüman toplumun kendisinden hidayet mesajı aldığı sembol bir metindir. Bu açıdan, Kur'an'ın kendisinin bütün insanlar ve bütün olanaklı durumlar için blok halinde ve olduğu gibi tatbikini istediğini düşünemeyiz. O, yalnızca, sonraki olası durumlar için bir rehberdir; bizlere bir şeyleri işaretleyen bir rehber. Kanaatimizce Kur'an'a aşağıdaki biçimiyle yaklaşmak pek isabetli değildir:

... Kur'an'daki sorunsala dikkat eden biri bunun yine Arap yarımadasını, yedinci yüzyılın başlarını ve Arap toplumunu aşmadığını hemen fark eder. Örneğin Mekke döneminin en temel sorunu olan "şirk" olgusu tartışılırken hep Arap yarımadasındaki şekliyle putlara tapma, bunun temelsizliği, irrasyonelliği, ahlaki psikolojik alt yapısı üzerinde durulmuştur. Hemen Kuzeyde İran'daki şekliyle 'ateşe tapma'dan doğal olarak hiç söz edilmemiştir. Yine Kur'an Araplardaki istenmeyen kız çocuklarını öldürme geleneğinin gayri insaniliğini eleştirirken Mısırlıların Nil nehrine her sene bir genç kızı kurban olarak sunma adetlerine hiç değinmedi.

​

Kur'an'ın şöyle bir iddiası yoktur sanırım:

'Bu metin, gelecek yüzyıllardaki bütün olası durumları ve sorunları içeren bilgiler ve çözüm yolları ihtiva eder'.

​

Böyle bir varsayım, onun amacıyla çelişik olurdu doğrusu. Onu ne ilk kuşaklar ne de sonraki kuşaklar bu biçimde değerlendirmişlerdir. Yukarıdaki türden bir beklenti ancak aydınlanmanın şekillendirdiği bir bilinç tarafından dile getirilebilir. Yine Kur'an'ın tarihselliğine örnek olarak sunulan şu ayetleri ele alalım: Acaba Kur'an savaş için besili atlar besleyin derken, şöyle bir şey mi ima etmiştir: “Bu örnekte anılanın dışında başka bir şey yapmayın". Bu sadece örneğin demektir. Tabir yerinde ise Kur'an bize söz arasında 'örneğin' diyen bir kitaptır. Yani at, o gün için bile anılabilecek örneklerden (kılıç, deve, mancınık vb.) sadece biridir. Bu, Kur'an metninin bütünü geçerli olan bir şeydir. Evlere arkadan girmeyin emrini ya da zıhar örneğini ele alırsak, bu durumda sonraki zamanlar için bu örneklerin aynısını aramak Kur'an metninin işlevini yanlış anlamak demektir. Bunlar, evlere arkadan girme örneğinde bir ahlaki davranış biçimini ya da zıhar örneğinde bir kurumun yanlış uygulamasını eleştiren örneklerdir. Yanlış uygulama biçimlerinin farklı tezahürlerinin olması mümkündür; bu açıdan Kur'an bize bu farklı tezahürleri değerlendirebilmemiz için model sunar. 

​

Ancak burada şöyle bir sorunu ihmal ediyor da değiliz: Acaba 'el kesme' ayetini de bu biçimde anlayabilir miyiz? Bu sorunun güçlüğünün farkındayım; bununla birlikte bu soru, benim yanıtlamak durumunda olduğum bir soru da değildir. Uygulama anı geldiğinde, uygulama konumunda olan kişilerin kanaati bu sorunun yanıtını belirleyecektir. Hz. Ömer örneğinde olduğu üzere…

​