top of page
recepalpyagil.png

Güç ve Yorum İliÅŸkisi

Prof.Dr.Recep Alpyağıl'ın Kimin Tarihi, Hangi Hermenötik (İz: 2013) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

​

Kavramın bütün bulanıklığına karşın tarihsellik denildiÄŸinde Türk okuru için ilk akla gelen ÅŸey 'metnin tarihte kalmış olması' buna paralel olarak 'metnin hükümlerinin de tarihte kalmış olmasıdır'. Bu tanım daha çok, tarihsellik tartışmalarını muhalif bir bilinçle algılayan kiÅŸilerin tanımı gibi görünmektedir. Bu durumda, Allah'ın tüm Müslümanlara bütün zamanlar için yolladığı evrensel mesajı olarak algılanan Kur'an'ın iptali gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Tarihsellik karşıtlarının kaygılandığı temel nokta budur.

​

Ancak sorunun bu biçimde ele alınması tartışmaların önünü tıkayan bir diÄŸer faktördür. Çünkü meseleyi bu tarzda deÄŸerlendirmek demek tepkisel yanıtlardan daha ileri gidilemeyeceÄŸi anlamına gelir. Öte yandan bu bakış açısı sorunun oldukça dar bir çerçevede ele alınmasına sebebiyet vermiÅŸtir. Peki, tarihsellik kavramının baÅŸka bir tanımı yok mudur? Ilımlı tarihselciler için ÅŸöyle bir tanımdan söz edilebilir: Tarihsellik; belli bir zaman ve mekân içinde oluÅŸan metnin, bu her iki boyuttan üzerinde taşıdığı tarihi unsurlardır. Onlar bununla, metnin tarihe hapsedilmesi gibi bir ÅŸey kastetmediklerini, zamansal ve mekânsal ortama vurgu yapmalarının sonraki nesillerin, mesajı daha iyi anlayabilmelerine dönük olduÄŸunu ısrarla vurgulamaktadırlar.

​

Bununla birlikte, ılımlı ya da katı tarihselcileri ÅŸöyle bir soru beklemektedir: Bir metnin, onu anlamaya çalışan kiÅŸilerin ait oldukları siyasal ve sosyal kimliklerinin dışında, somut bir mesajından söz edilebilir mi? Özellikle Kur'an'ın ana hedefinin sosyal ve siyasal ıslah olduÄŸu dikkate alındığında…

​

Güç ve Yorum: 'Kimin Yorumu? Hangi Maslahat?

Yasayı yapan otoritedir, hakikat değil. (T.Hobbes)

 

Yorumlama faaliyeti ile iktidar arasında ne tür bir baÄŸlantı vardır? İktidar iliÅŸkilerinden bağımsız bir yorumlama faaliyeti olabilir mi?

EÄŸer yanlış anlamıyorsak Kur'an'ın tesis etmeye çalıştığı hakkı ve sabrı tavsiye nosyonu ya da iyiliÄŸi emredip kötülükten alıkoyan bir toplum tasavvuru, anlatmaya çalıştığımız ÅŸeyin oldukça sarih bir ifadesidir. Åžimdi bu anlatmak istediÄŸimizi birkaç yorum örneÄŸi üzerinde tartışmaya çalışalım:

  • Ne olursa olsun, Peygamber' in savaÅŸları özgül durumlarla iliÅŸkili ve geçerli olarak kabul edilmelidir. Bu savaÅŸlara iÅŸaret eden Kur'anî ayetler yalnızca özgül durumlarla ilgilidirler ve herhangi bir nihai hukuk teorisinin temeli olarak alınamazlar.

  • Benzer bir ÅŸekilde İslam'daki boÅŸanma kanunları, eski Arap mübalaÄŸasının ve tabu yaratıcı yeminlerinin tedrici reformları olarak incelenmelidir.  

  • DiÄŸer ayetler özgül bir biçimde Arapların eski toplumsal kötülüklerine iÅŸaret eder; dolayısıyla yalnızca bu toplum ve çaÄŸla iliÅŸkilidirler. Bu ayetler genel ve baÄŸlayıcı bir emri vazediyor olarak mütalaa edilemezler

  • Farklı ve geniÅŸ iklimlerde gelecek çaÄŸlar için kılavuzluk edecek ilkelerin altının çizilmesi, yedinci yüzyılın ilk baÅŸlarındaki Arapların ÅŸartlarından çok daha farklı ÅŸartlarla karşılaÅŸabilecek Müslüman topluluÄŸun, herhangi bir meselesinin çözümü için nihai bir kaynak olarak Kur'an yorumunun belirlenmesi de söz konusu deÄŸildi.

 

Acaba yukarıdaki yorum örneklerini içinde bulundukları siyasal baÄŸlamdan ayırt ederek anlamlandırmak mümkün müdür? 19. yüzyıl İngiliz Hint alt kıtasında, İngiliz sömürüsü altında yaÅŸayan bağımlı Müslümanlardan. Ya da Fazlur Rahman'ı içinde yaÅŸadığı atmosferden. Bu ifadeler bir itham deÄŸildir; öyle ya da böyle bu kiÅŸiler ve yorumları tarihe mal olmuÅŸtur. Nasıl ki insan ileri yaÅŸlarında geçmiÅŸine baktığında hatasını ya da sevabını daha iyi bir biçimde görüp deÄŸerlendirebiliyorsa, benzer bir biçimde toplumlar da ilerleyen tarihlerde geçmiÅŸlerini daha saÄŸlıklı bir biçimde deÄŸerlendirebilirler. Yani bir tür self refleksiyon (öz düÅŸünüm) gerçekleÅŸtirebilirler. Bizim burada yapmaya çalıştığımız ÅŸey de böyle bir duruma karşılık gelmektedir.

​

Bu açıdan, yukarıdaki yorumlarla günümüzdeki tarihselci söylem arasında büyük benzerlikler bulunmaktadır. Az önce belirtildiÄŸi üzere yukarıdaki yorumları içinde bulundukları siyasal atmosferden bağımsız ele almak mümkün deÄŸildir; aynı ÅŸekilde tarihselci söylemi de içinde bulunduÄŸu siyasal atmosferden bağımsız ele alamayız.

​

Bizim kanaatimiz o dur ki, bütünüyle olmasa bile, tarihsellik tartışmaları, önemli ölçüde, Müslümanların günümüzde Batı medeniyeti karşısında yaÅŸadıkları geri kalmışlık kompleksinden beslenmektedir. Tarihsellik söylemi aynı zamanda bir maÄŸlubiyet söylemidir de. KiÅŸilerin ya da toplumların içinde bulunduÄŸu durum eÅŸyayı algılamalarını belirlemese bile yönlendirir. Bu anlamda içinde bulunduÄŸumuz maÄŸlubiyet psikolojisi Kur'an algımızı yönlendirmektedir. Peki, bu tespitin önemi nedir? Bizce, Müslümanlar yorumda direniÅŸ olarak adlandırabileceÄŸimiz bir unsuru yitirmiÅŸlerdir ve bunun yeniden kazanımı gerekmektedir. Günümüz Müslümanları açısından mesele sadece bir yorumlama veya tatbik meselesi deÄŸil neyi uygulamak gerektiÄŸini bilme sorunudur. Bu ise bir otorite sorundur.

​

Bu anlamda Fazlur Rahman'ın aÅŸağıdaki ifadelerini yeniden göz geçirmek durumundayız:

Meselenin özü, illettir, kanun koymanın bizzat kendisi ise, illete baÄŸlı olarak ve onu doÄŸru bir ÅŸekilde uygulayabildiÄŸi sürece illetin somutlaÅŸmış hali olarak kalır, ama bu ÅŸekilde uygulanamazsa, o zaman o kanunun deÄŸiÅŸtirilmesi ÅŸarttır. Ortam, kanundaki illeti yansıtmayacak ÅŸekilde bir deÄŸiÅŸikliÄŸe uÄŸrarsa o zaman o kanun deÄŸiÅŸtirilmelidir. 

​

Makasıt ve maslahat dediÄŸimiz ÅŸey bir yorum siyasetinin ürünüdür. Bu siyaseti de iktidar ağından bağımsız düÅŸünemeyeceÄŸimizden, kanaatimizce her ÅŸeyden önce 'hangi maslahat?' sorusuna yanıt bulunmalıdır. “Modern toplumda ÅŸeriatin uygulanması" adlı makalede sorulan ÅŸu soru oldukça anlamlıdır:

"Hangi kanun nasıl uygulanacak?"   

​

Bu soruların yanıtını otoriteden bağımsız bulmamız mümkün deÄŸildir. ÖrneÄŸin, OrtadoÄŸu’da Amerika ile Türkiye'nin maslahatı aynı deÄŸildir; çünkü güçler aynı deÄŸildir. Ya da milattan önce 5.-6. yüzyılların ürünü olan Tevrat'ı Yahudilerin Filistin iÅŸgalinde okumalarını nasıl açıklamak gerekir, güç yorumdur demekten baÅŸka! Bu durumda verili gerçekliÄŸe uyumu gözeten bir yorum siyaseti ile verili gerçekliÄŸe müdahil olmayı düÅŸünen bir yorum siyasetinin maslahat kavrayışı farklı olacaktır. Benzer bir biçimde modern dünya karşısında benimseyeceÄŸimiz uyum ya da uyumsuzluk siyasetinden bağımsız bir maslahat ya da makasıd düÅŸünülemez.

​

Müslümanların geçmiÅŸte maslahat arayışını mümkün kılan, 'bir topluluÄŸun maslahat üretebilen dolayısıyla yaklaşık tüm imalarıyla birlikte bilfiil Müslümanca var olabilmesidir. Baskıya, boykota, hileye, raÄŸmen bir yorumda direnmek, makasıt için hicret etmek. Özetle güçlü olanın yorumu ile güçsüz olanın yorumu aynı deÄŸildir. Nasıl ki, modern dünya karşısında güçsüz Müslümanlar, pasif yorumlar yapmaktalarsa benzer bir biçimde güçlü olan Müslümanların da modern dünyayı eleÅŸtiren aktif yorumlar yapmaları olasıdır. 

​

Çok özet bir biçimde söylersek, tarihsellik tartışmalarında meselenin siyasal ilahiyat ya da teoloji politik olarak adlandırılabilecek boyutu gözlerden kaçmakta gibidir. Bütün bu tartışmalar bize ÅŸu gerçeÄŸi hatırlatmaktadır: Kur'an metninin günümüze taşınacak olan makasıdını, gerçekleÅŸtirmek istediÄŸi maslahatını, iletmek istediÄŸi mesajını siyasal baÄŸlamdan ayrı düÅŸünemeyiz. Bu noktadaki tutumumuz, metnin yorumu ile eÅŸ deÄŸerdir.

​

Åžimdi, Türkiye'deki tarihsellik tartışmalarını açmaza sürüklediÄŸini düÅŸündüÄŸümüz bir baÅŸka etmene deÄŸinmek istiyoruz.

 

Pozitivist Modelden Anlayıcı Modele

Antropoloji aydınlanmanın çocuÄŸudur, tarihi boyunca ve günümüzde atasının birçok özelliÄŸini taşımaktadır.

​

Kur'an'ın tarihselliÄŸi tartışmalarını karakterize eden tutumun antropolojik bir model olduÄŸu ileri sürülebilir. Sorunu açmak için bununla ne kastettiÄŸimizi betimlemeye çalışalım. 19. Yüzyıl sonu ve 20. Yüzyıl başı itibariyle, modernleÅŸme sürecini tamamlayan batı, büyük bir özgüven içinde kendi dışındaki dünyalara açılmaya baÅŸladı. Bu noktadaki sorun ÅŸudur: BaÅŸka bir toplumla ve onun kültürüyle karşılaÅŸan araÅŸtırmacının o topluma karşı tavrı ne olacaktır?

​

ÖrneÄŸin 19. Yüzyıl İngiltere'sine mensup bir antropolog ile Güney Afrika ya da Avustralya yerlilerini düÅŸünelim. Bu durumda sözde, bilim toplumu içinde yetiÅŸmiÅŸ olan antropoloÄŸun deÄŸer yargılarının bu kabileyi anlamadaki rolü nedir? O kiÅŸi ait olduÄŸu deÄŸerler sistemini araÅŸtırma yaparken askıya mı almalıdır? Yok eÄŸer böyle bir ÅŸey mümkün deÄŸilse, bu deÄŸer yargılarının araÅŸtırmaya konu olan toplumu algılamaya etkisi nedir? Özetle söylersek ortada bir araÅŸtırmacı diÄŸer tarafta ise ona birçok yönüyle yabancı olan toplum ve onun deÄŸerler sistemi vardır. Bu durumda ÅŸu üç olasılıktan söz edilebilir:

  1. Antropolog araÅŸtırmaya konu olan kabilenin deÄŸerler sistemini betimlemekle birlikte onları saçma ya da batıl inanç olarak niteleyebilir. (Katı Pozitivist Model)

  2. Antropolog her ne kadar farklı bir kültür evrenine aitse de o toplumu ait olduÄŸu baÄŸlamı içinde anlamaya ve anlaşılır kılmaya çalışabilir; ancak araÅŸtırmacı yine de kendi kültürünün doÄŸru ya da daha doÄŸru olduÄŸuna inanabilir. (Pozitivist model)

  3. Son olarak araÅŸtırmacı, her iki kültürün de ait olduÄŸu baÄŸlam içinde doÄŸru olduÄŸunu kabul etmekle birlikte, bu her iki kültür için ufuklar birleÅŸimi savunabilir. (Anlayıcı Model)

 

Yukarıdaki tablonun Kur'an'ın tarihselliÄŸi ile ilgisi ÅŸu ÅŸekilde kurulabilir: Gerçekte Kur'an 7. Yüzyıla ait bir metindir ve birçok yönüyle yüzyılının özelliklerini bünyesinde taşımaktadır. DiÄŸer taraftan bizler de 21. Yüzyılın bilim kültürü içinde yetiÅŸmiÅŸ çocuklarız. Bu durumda Kur'an metniyle karşılaÅŸmamız yukarıdaki atropoloÄŸun durumuna benzemekte gibidir. Ortada kendine güvenen bir okuyucu (örnekte antropolog) ve farklı bir kültür evrenine ait bir metin (örnekte araÅŸtırılan toplum) var. ÖrneÄŸin el kesme cezasını, köleliÄŸi, cariyelik kurumunu, miras dağıtımını, evlere arkadan girmeyi, at beslemeyi vb. gibi örnekleri nasıl algılayacağız?

​

Yukarıdaki katı pozitivist modele ancak ateistler denk düÅŸeceÄŸinden, bizim için çok daha önemli olan son iki şıktır.

​

Burada sorunu açmak için ÅŸöyle bir genellemede bulunmama izin verilir sanırım: Yukarıda b şıkkında anılan tavır en çok günümüzde Kur'an'ın tarihsel bir metin olduÄŸunu savunanların tutumunu yansıtmaktadır. Bu model ÅŸu biçimdedir: Modern toplum tarafından ÅŸekillendirilmiÅŸ bir bilinç ve karşısında miladın 7. Yüzyılına ait bir metin vardır. Bu bireyin metne yaklaşımı temelde düalistiktir: Kendi deÄŸerleri ve metnin deÄŸerleri. Metnin deÄŸerleri ise her zaman bu modern bireyin deÄŸerlerinden hareketle algılanır ve yargılanır.

​

Türkiye'deki tarihsellik tartışmalarında da Kur'an'ı anlamaya ve günümüz toplumu için anlaşılır kılmaya hizmet eden bir yön vardır; ancak bu yön ÅŸimdinin deÄŸerlerinin mutlak doÄŸruluÄŸu ÅŸeklindeki gizli bir varsayımla yönlendirilmekte gibidir. Bu açıdan, her ne kadar tarihsel perspektifle bakıldığında metnin anlamı bize yakınlaşıyor gibi görünse de gerçekte biz metne yabancılaÅŸmaktayız demektir. Åžimdi bu durumu bir örnek üzerinde tartışalım:

Meleklere duyulan modern inançsızlık atalarımızın inançlarını yanlışlamak için herhangi bir neden göstermez. Bizin inançsızlığımız onların inancı kadar hurafe adına ÅŸüpheye açıktır.  

​

Bizim sorunumuz bu tespitlerin ardından nasıl bir tutum benimseneceÄŸi üzerindedir: Buna göre, kiÅŸi tabiat kanunları ile melekler arasındaki karşılaÅŸtırmayı melek tasavvurunu daha iyi anlamak için mi yapmaktadır; yoksa, tabiat kanunlarının melek tasavvurundan daha doÄŸru olduÄŸuna inandığı için mi? Tarihselci yaklaşım burada ne diyecektir? Acaba hangi tutum gerçeÄŸe daha yakındır: Modern doÄŸa yasaları mı yoksa 7. yüzyılın inançları mı? EÄŸer kiÅŸi kendisini böyle bir ikilemle karşı karşıya hissediyorsa o, pozitivist bir modelle kutsal metni anlamakta demektir.

​

Bizim açımızdan Kur'an'ı anlama noktasında metnin kendisine daha yakın olan yaklaşım yukarıda üçüncü şıkta anılan yaklaşımdır. Bu aynı zamanda klasik müfessirlerin de genel tutumudur. Åžimdi bunu açmaya çalışalım.

​

Öyle anlaşılıyor ki ilk dönem müfessirler de antropolojik modelde anılan benzer sorunla karşılaÅŸmışlar; ancak bu noktada anlayıcı bir tutumu benimsemiÅŸlerdir. ÖrneÄŸin Ragıb'ın Müfredat'ında birçok kelimenin deve ve onun hareketleri üzerinden tanımlandığını görürüz. Bu durum onu rahatsız etmez; çünkü Kur'an'ı anlama yolunda bu yaklaşım bir sorun deÄŸildir. Daha da önemlisi o, kendisini evrensellik ve yerellik dikotonomisi karşısında sıkışmış hissetmez. Bu durumu birkaç örnekle daha açmaya çalışalım.

  • Elmalılı, Mürselât 25. Ayette geçen kifât kelimesine ÅŸu biçimde anlam verir: Biz buna mealde tokat dedik, bu tokat, sille manasına tokat zannedilmesin, sürüden sapıp da ekinlere ve baÄŸlara baÄŸçelere dalan firari hayvanların bekçiler tarafından tutulup hapsolundukları mahalle dahi Anadolu Türkçesinde tokat tabir olunur.

  • Abkar Arap cahiliye döneminde efsanelerde adı geçen cinler ülkesidir. Tıpkı bizim Urduca'da 'peristan' (periler ülkesi) dediÄŸimiz gibi Araplar da nadir olan ve ayrıca çok zeki kimselere 'Abkar' derlerdi

 

Bizim burada dikkatleri çekmeye çalıştığımız ÅŸey, herhangi bir ayetin tefsiri esnasında müfessirlerin 'Arap ÅŸuna ÅŸöyle diyordu ya da ÅŸunu ÅŸöyle yapıyordu' türünden bir açıklama yapmalarının sorun oluÅŸturmamasıdır. DiÄŸer bir deyiÅŸle onlar da bugün antropolojik okuma olarak adlandırabileceÄŸimiz bir ÅŸey yapmaktaydılar. Bu yöntemde, karşılaÅŸtırma bilinmeyen bir ÅŸeyi tasavvur etmemizi saÄŸlayan bilgi aracıdır.  KiÅŸi bu noktada da farklı bir kültürle karşı karşıyadır; fakat onun kendi kültürüne referansta bulunması ötekinin yanlışlığını göstermek için deÄŸil, ötekini daha iyi anlayabilmek içindir. DiÄŸer bir deyiÅŸle buradaki antropolojik okuma anlamaya yöneliktir.

​

Oldukça doÄŸal karşılanan bu model aydınlanma sonrasında sorun olmaya baÅŸlamıştır. Yukarıda da anlatmaya çalıştığımız üzere, özellikle 19. yüzyıllarda antropoloji anlayan bir disiplin olmaktan çok tanımlayan, disipline eden, biçim veren, sözde bilime dönüÅŸmüÅŸtür. Sözde bilimdir, çünkü emperyal amaçlara hizmet etmektedir. Artık 'ÅŸu toplumun ÅŸu uygulaması vardır; bu da bizdeki ÅŸu uygulamaya karşılık gelir' ÅŸeklindeki çatı 'bizim ÅŸu evrensel deÄŸerlerimiz vardır; onların da evrensel olmayan, çoÄŸu zaman yanlış deÄŸerleri vardır'a dönüÅŸmüÅŸtür. Böylelikle ortaya bir evrensellik ve yerellik dikotonomisi çıkmıştır. Bu dikotonomi klasik modeli de yönlendirmiÅŸtir. ÖrneÄŸin Esed, bu sıkıntıyı yoÄŸun bir biçimde hissedenlerdendir.

​

Bu yönde birkaç örnek sunmanın yararlı olacağı düÅŸüncesindeyiz:

  • Bu ayetin tamamı ilk ağızda her ne kadar önceki notta açıklanan tarihi vakayla ilgiliymiÅŸ gibi görünse de temelde, Müslümanlara arasında görülebilecek her türlü hizipçi giriÅŸime karşı alınan, alınması gereken kesin bir tavrı yansıtmakta...

  • Yukarıdaki ayet en geniÅŸ yüklemiyle vahye neden olan tarihi olguyu aÅŸarak ( ... ) bütün müminlerin durumuna ışık tutmaktadır.

  • Ama yine de biz, bu tarihsel açıklamanın doÄŸruluÄŸunu ya da geçerliliÄŸini tartışmadan inanıyoruz ki yukarıdaki ifade, çok daha derin bir anlama iÅŸaret etmekte ve „

  • Bu bölüm ilk ağızda her ne kadar Medine'deki münafıklarla dolayısıyla tarihsel bir durumla ilgili ise de bu ayetlerin ortaya koyduÄŸu mesaj, vahyedilmesine neden olarak karşımıza çıkan tarihsel olayı aÅŸarak "her çaÄŸda ve her toplumda namuslu düÅŸünce ve aksiyonun yoluna çıkan eyyamcı/ikiyüzlü kiÅŸiliÄŸin genel tutum ve zihniyetini" sergilemektedir.

 

Dikkat edilirse, yukarıdaki modelde klasik tefsirdeki modelden bir kayma vardır. Klasik modelde müfessir bir ayeti tefsir ederken tarihsel bir olaya atıfta bulunur; ancak burada amaç ayetin anlam boyutunu o olaya hasretmek deÄŸil; ayetin daha iyi anlaşılabilmesini saÄŸlamaktır. Oysa Esed, tarihsel atıfların böyle bir sınırlama yapabileceÄŸi endiÅŸesiyle, bu tür atıflardan sürekli bir rahatsızlık duymaktadır. Bu, Esed'in içinde bulunduÄŸu tarihsellik evrensellik ikiliÄŸinin bir sonucudur. Çünkü, bu dikotonomi, tarihsel olanın evrensel olamayacağını evrensel olanın da tarihsel olamayacağım varsayar. Buna karşın, böylesi bir ikilem içinde olmayan klasik tefsir usulü ilgili sorunu daha rahat algılamış görünür. Her ne kadar içinde bazı sorunlar taşıyor olsa da "sebebin hususiliÄŸi hükmün umumiliÄŸine mani deÄŸildir. Muteber olan sebebin hususiliÄŸi deÄŸil, lafzın umumiliÄŸidir"  ÅŸeklindeki prensibin ima ettiÄŸi ÅŸey, Esed'in kekemeliÄŸinden daha saÄŸlam görünmektedir.

​

Bizim antropolojik modelde dikkatleri çekmeye çalıştığımız temel ÅŸey ÅŸudur: Modern bilinç, Kur'an metni karşısında öncelikli olarak kendi kültürünün deÄŸerlerini vazgeçilmez doÄŸrular olarak algılamaktadır. Bizce sorun bu noktadadır; yoksa antropolojik modelin kendisi hatalı deÄŸildir. Hatalı olan bu modelin iÅŸletilme biçimidir. Bize göre bu modelin eleÅŸtiriye muhatap olacak yönleri ÅŸunlardır:

  1. İlk olarak tarihselci yaklaşım, zaman tasavvuru bakımından sıkıntılıdır. EÄŸer Kur'an öyle ya da böyle bütün Müslüman toplumların benimsediÄŸi bir metinse burada daha esnek bir zaman tasavvuruna gereksinim vardır. Åžöyle ki aynı anda yatay olarak, aynı metni, Güney Afrika'daki bir Müslümandan Kuzey Avrupa'dakine Güney Amerika'dan Kuzey Amerika'dakine birçok kiÅŸinin okuması mümkündür. Bu durumda Kuzey Amerika'daki bir Müslümanın, metini algılama biçimini Güney Afrika'dakine karşı mutlaklaÅŸtırması doÄŸru bir yaklaşım olmasa gerek. Açarsak savaÅŸ için at yetiÅŸtirme Amerikalı Müslüman için bir gerek olmaktan uzaksa Afganistanlı için aynı ÅŸey söylemez. Yani örnek durumların kendisi de bir zaman boyutu için tarihsel olabilirken bir baÅŸka zaman boyutu için fiili gerçekliÄŸe karşılık gelebilir.

  2. Özellikle pozitivist modelde Kur'an metni, metnin temel fonksiyonuna yabancılaÅŸmış bir biçimde algılanmaktadır. Açarsak Kur'an metni kendisini hidayet kitabı olarak tanımlamaktadır. Bize göre Kur'an her Müslümanın ya da Müslüman toplumun kendisinden hidayet mesajı aldığı sembol bir metindir. Bu açıdan, Kur'an'ın kendisinin bütün insanlar ve bütün olanaklı durumlar için blok halinde ve olduÄŸu gibi tatbikini istediÄŸini düÅŸünemeyiz. O, yalnızca, sonraki olası durumlar için bir rehberdir; bizlere bir ÅŸeyleri iÅŸaretleyen bir rehber. Kanaatimizce Kur'an'a aÅŸağıdaki biçimiyle yaklaÅŸmak pek isabetli deÄŸildir:

... Kur'an'daki sorunsala dikkat eden biri bunun yine Arap yarımadasını, yedinci yüzyılın baÅŸlarını ve Arap toplumunu aÅŸmadığını hemen fark eder. ÖrneÄŸin Mekke döneminin en temel sorunu olan "ÅŸirk" olgusu tartışılırken hep Arap yarımadasındaki ÅŸekliyle putlara tapma, bunun temelsizliÄŸi, irrasyonelliÄŸi, ahlaki psikolojik alt yapısı üzerinde durulmuÅŸtur. Hemen Kuzeyde İran'daki ÅŸekliyle 'ateÅŸe tapma'dan doÄŸal olarak hiç söz edilmemiÅŸtir. Yine Kur'an Araplardaki istenmeyen kız çocuklarını öldürme geleneÄŸinin gayri insaniliÄŸini eleÅŸtirirken Mısırlıların Nil nehrine her sene bir genç kızı kurban olarak sunma adetlerine hiç deÄŸinmedi.

​

Kur'an'ın ÅŸöyle bir iddiası yoktur sanırım:

'Bu metin, gelecek yüzyıllardaki bütün olası durumları ve sorunları içeren bilgiler ve çözüm yolları ihtiva eder'.

​

Böyle bir varsayım, onun amacıyla çeliÅŸik olurdu doÄŸrusu. Onu ne ilk kuÅŸaklar ne de sonraki kuÅŸaklar bu biçimde deÄŸerlendirmiÅŸlerdir. Yukarıdaki türden bir beklenti ancak aydınlanmanın ÅŸekillendirdiÄŸi bir bilinç tarafından dile getirilebilir. Yine Kur'an'ın tarihselliÄŸine örnek olarak sunulan ÅŸu ayetleri ele alalım: Acaba Kur'an savaÅŸ için besili atlar besleyin derken, ÅŸöyle bir ÅŸey mi ima etmiÅŸtir: “Bu örnekte anılanın dışında baÅŸka bir ÅŸey yapmayın". Bu sadece örneÄŸin demektir. Tabir yerinde ise Kur'an bize söz arasında 'örneÄŸin' diyen bir kitaptır. Yani at, o gün için bile anılabilecek örneklerden (kılıç, deve, mancınık vb.) sadece biridir. Bu, Kur'an metninin bütünü geçerli olan bir ÅŸeydir. Evlere arkadan girmeyin emrini ya da zıhar örneÄŸini ele alırsak, bu durumda sonraki zamanlar için bu örneklerin aynısını aramak Kur'an metninin iÅŸlevini yanlış anlamak demektir. Bunlar, evlere arkadan girme örneÄŸinde bir ahlaki davranış biçimini ya da zıhar örneÄŸinde bir kurumun yanlış uygulamasını eleÅŸtiren örneklerdir. Yanlış uygulama biçimlerinin farklı tezahürlerinin olması mümkündür; bu açıdan Kur'an bize bu farklı tezahürleri deÄŸerlendirebilmemiz için model sunar. 

​

Ancak burada ÅŸöyle bir sorunu ihmal ediyor da deÄŸiliz: Acaba 'el kesme' ayetini de bu biçimde anlayabilir miyiz? Bu sorunun güçlüÄŸünün farkındayım; bununla birlikte bu soru, benim yanıtlamak durumunda olduÄŸum bir soru da deÄŸildir. Uygulama anı geldiÄŸinde, uygulama konumunda olan kiÅŸilerin kanaati bu sorunun yanıtını belirleyecektir. Hz. Ömer örneÄŸinde olduÄŸu üzere…

​

bottom of page