İmanda Aklın Yeri ve Rolü Ne Olabilir?

Dinî inançların tasdik edilmesinde (veya edilmemesinde) aklın herhangi bir rolünün olup olmadığı ve eğer varsa bunun ne türden bir rol olduğu şeklindeki bir dinî epistemoloji sorusuna verilen cevap açısından günümüz din felsefesinde birbirinden farklı üç anlayış vardır. Bazı Batılı din felsefecilerine göre bunlar;

  1. Katı akılcılık,

  2. İmancılık (fideizm)

  3. Eleştirel akılcılık

 

Hilmi Ziya Ülken de benzer bir üçlü ayrımda bulunmaktadır:[1]

  1. Kömürcünün inancı,

  2. Dogmatik aklın inancı,

  3. Tenkitçi aklın inancı.

 

Bu ilişki modellerini dörde çıkarmayı uygun buluşumuzun temelde iki nedeni var. Birinci ve asıl olarak, akıl-iman ilişkisinde aklın vurgulanmasını temsil eden akılcılık, 'katı' ve 'eleştirel' diye ikiye ayrılmaktadır. İmancılık ise, tek bir kategoride yansıtılmaktadır. Oysa benzer bir ikili ayrım imancılık konusunda da yapılabilir; hatta yapılmalıdır. Zaten İslam düşüncesinde bunun 'imancılık' şeklinde felsefi, epistemolojik anlamda değilse de, imanın derecelenmesine dair kelami anlamda bir fikri ve terminolojik temeli vardır. Bilindiği gibi, özellikle Gazali sonrası İslam düşüncesinde iman, 'taklidi iman' ve "tahkiki iman' diye derecelere ayrılmaktadır. Bu durumda dinî epistemolojide akıl-iman ilişkisi ile ilgili görüşleri dört kategoride incelemek daha doğru ve doyurucu görükmektedir: [2]

  • Katı akılcılık,

  • Katı imancılık,

  • Eleştirel akılcılık,

  • Tahkiki (eleştirel) imancılık

 

Katı Akılcılık

Katı akılcılık, bir dinî inanç sisteminin uygun bir biçimde ve rasyonel bir şekilde kabul edilmesi için, o inanç sisteminin doğru olduğunu, her makul kişiye inandıncı gelecek şekilde kanıtlamanın mümkün olması gerektiğini savunan görüştür. Buna göre inanç bilgiye dayanmalı; bilgi de, her aklı başında, makul kişiye kabul edilebilir gelecek derecede kesin olan bir temele dayanmalıdır. [3]

Katı akılcılık denince ilk akla gelenlerden biri, İngiliz matematikçi ve felsefeci W. K. Clifford'dır. Onun görüşüne göre, "Özetle, herhangi bir şeye, yetersiz delile dayalı olarak inanmak, herkes için, her yerde daima yanlıştır." Clifford, bu yaklaşımı ile dinî inanca karşı biri ise de, her katı akılcılık yanlısı mutlaka böyle olmak zorunda değildir. Örneğin başta John Locke olmak üzere, bir ölçüde Thomas Aquinas ve çağdaş din felsefecisi Richard Swinbume, katı akılcı olarak değerlendirilebilen teist filozoflar arasında sayılmaktadırlar. Swinburne'e göre, bütün inançlar "delile dayanmalıdır."

Bize öyle geliyor ki, katı akılcılık ister din karşıtlığı isterse de din adına savunulsun, dinî inanç sistemlerinin değerlendirilmesinde, ne mümkün ne de gerekli ve arzu edilir bir anlayış olarak görükmektedir. Bir dinî inancı herkese aklî olarak kanıtlamak bu güne kadar hiçbir din ve dinî öğreti için mümkün olmamıştır. Neredeyse bütün dinlerin ittifakla benimsedikleri Tanrı ve ölümsüzlük inançları bile, her dönemde kimi inanmayanların da bulunduğu inançlar olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Ancak, katı akılcılığın, gerçekleşmesi tarihsel olarak'mümkün olmayan, gelecekte de konunun doğası gereği mümkün görülmeyen bu şartları, aslında gerekli olan şartlar da değildir. Bir inanca sahip olmak için, herkesin ona sahip olmasını beklemek, insanoğlunun belki de hiçbir inanca sahip olmaması neticesini verirdi. Ayrıca bu yaklaşım dinin, iman, vahiy, ahlaki sorumluluk, mücazat, mükâfat gibi kavramlarının anlamlılığına da göige düşürmekte gibidir. Sözgelimi, herşey kesin olarak biliniyorsa, imana ve vahye, dolayısıyla dine ne ihtiyaç olduğunu temellendirmek oldukça güçleşmektedir. [4]

Dolayısıyla, din karşıtlığı açısından bakıldığında, katı akılcılığın şartları, aslında gerçekten gerekli olan şartlar değildir; din adına bakıldığında ise bu şartlar karşılanması mümkün de arzu edilir de görükmemektedir. Katı akılcılığın alternatifi, katı imancılıktır.[5]

Katı İmancılık

İmancılık (fideizm) farklı şekillerde tanımlanabilmekteyse de, merkezî görüşüyle imancılığa göre, "dinî inanç sistemleri rasyonel değerlendirmeye tabi değildir. Örneğin, Tanrı'nın var olduğuna ve bizi sevdiğine imanımızın olduğunu söylemek, bunu herhangi bir kanıta veya akıl yürütmeye dayanmayan bir biçimde kabul ettiğimizi ve Tanrı'nın bize sevgisini kanıtlamakla veya karşıtının kanıtlanmasıyla uğraşmayı da reddettiğimizi söylemektir." Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, aslında bildiğimiz kadarıyla dinî epistemolojide katı imancılık diye bir terim yok, sadece imancılık (fideizm) vardır. Ancak biz literatürde fideizm diye tanımlanan görüşün, karşıtı olan rasyonalizmin ikiye ayrılan versiyonlarından yalnızca birinin tam karşıtı olması gerektiğini düşünüyoruz.  [6]

Fideizm denince akla gelen ilk düşünürlerden biri olan Kierkegaard'a göre "iman, tamamen bireyin içselliğinin sonsuz tutkusu ile nesnel kesinsizlik arasındaki çelişkidir. Tann'yı nesnel olarak kavrayabilirsem, inanmış olmam; fakat bunu yapamadığım için, inanmalıyım. Eğer kendimi iman dairesinde tutmak istiyorsam, nesnel kesinsizliğe sıkı sıkıya tutunmaya kararlı olmalıyım." Kierkegard'ın iman anlayışı, neo-ortodoks Protestan teologlar ve teist ekzistansiyalist filozoflarca da büyük ölçüde paylaşılmaktadır. Nitekim Gabriel Marcel'e göre "Gerçek inanan inanmak için dokunmaya yani bilmeye ihtiyacı olmayandır."  Marcel, rasyonal düşüncenin imanı eleştirmesini de mümkün ve uygun bulmaz. Rasyonel olmayan bir sahada, rasyonel eleştirilerin tutarlı olmayacağını belirtir.[7]

İman, dinin ayırdedici ve vazgeçilmez özelliklerinden biridir. Dinî inancı, bir felsefi sisteme, bir bilimsel paradigmaya, bir siyasal dünya görüşüne bağlılıktan ayıran temel faktörlerin başında iman olgusunun taşıdığı spesifik özellikler gelir. Buna rağmen, kah imancılık, bir dinin, özellikle İslam dininin öngördüğü, hatta uygun gördüğü bir anlayış gibi gözükmemektedir. Aklî değerlendirmeye hiç önem verilmediği zaman, var olan birçok din arasında bizim inandığımızın en doğru olduğu nereden bilinecektir? İyi ve doğru dinlerin yanında her zaman batıl, sahte dinlerin de olduğu kesin gibidir. İnsan dinini ve elinden geldiğince öteki dinleri gücü ve bilgisi oranında değerlendirmeye tabi tutmazsa, batıl bir dine bağlı olmadığından nasıl emin olacaktır? Kendisi dinini bir değerlendirmeye tabi tutmayan insan, gerektiğinde başkalarını kendi dinine hangi gerekçelerle davet edebilecektir? Ayrıca insan dininin doğruluğuna hiç güvenmemekte midir ki, onu rasyonel değerlendirmeye tabi tutmaktan bu kadar uzak durmaktadır? Bu ve benzeri soruların cevapları, katı akılcılık gibi, katı imancılığın da gerçek anlamda pek mümkün de uygun da olmadığını göstermektedir.[8]

Eleştirel Akılcılık

Günümüz din felsefesi ve epistemolojisinde kullanılan eleştirel akılcılık terimi, daha ziyade Kari Popper'in yazılarına dayanır ve onun kullanışına benzer bir anlam taşır. Akılcılık ile akıldışıcılık arasındaki anlaşmazlıkta akılcılığın tarafında olduğunu belirten Popper, yine de akılcılığın aşırı yönlerine karşı olduğunu belirtmek için onu ikiye ayırmaktadır: "eleştirici akılcılık" ve "eleştirici olmayan akılcılık". İkinci tür akılcılığı "Usavurma ya da deneyim yoluyla belgelenemeyen herhangi bir iddiayı kabul etmeye hazır değilim diyen kişinin tutumu olarak tasvir eden Popper, bunu tutarsızlıkla ve mantık açısından çürüklükle şııçlayarak eleştirir. Böylece eleştirici olmayan akılcılığa da akıldışıcılığa da karşı çıkan Popper'e göre, bu ikisi arasında başka savunulabilir ve seçilebilir tutumlar vardır. Sözgelimi, "kaynağının akılcı olmayan bir kararda olduğunu itiraf eden, (bundan dolayı da akıldışıcılığın bir anlamda önce geldiğini bir dereceye kadar itiraf eden) bir eleştirici akılcılık türünü de seçebiliriz.''  [9]

Eleştirel akılcılıkta, fideizme benzemeksizin, dinî inanç sistemlerinin rasyonel olarak eleştirilmesi ve değerlendirilmesinin mümkün olduğu kabul edilir. Fakat o, katı akılcılığa benzemeksizin, bu değerlendirmenin kesin ve herkes tarafından kabul edilmesi gereken kanıtlarla temellendirilmiş olmasını zorunlu görmez. Eleştirel akılcılık, daha ziyade, katı akılcılığın iddialarının aksine, dinî inanç konularında aslında mümkün olandan daha büyük bir rasyonel kesinlik iddiasında bulunmamamız gerektiğini, fakat fideistlerin önerdiklerinin aksine, belki bu dünya ve öteki dünya ile ilgili hayatımızın en önemli kararını verirken rasyonel düşünce ve aklî değerlendirme güçlerimizi olabildiğince kullanmaktan da geri durmamamızın iyi olacağını savunur. Bu durumda, eleştirel akılcılık, dinî inanç sistemlerinin rasyonel ve eleştirel olarak değerlendirilebilmesinin hem mümkün hem de gerekli olduğunu, bununla birlikte bu değerlendirmenin lehte veya aleyhteki sonucunun herkesi bağlayacak bir kesinlikte olmasının ne mümkün ne de gerekli olduğunu savunan bir dinî epistemoloji anlayışıdır, şeklinde tanımlanabilir.[10]

Eleştirel akılcılık, iki bakımdan "eleştirel" sayılmaktadır. Biri, dinî inanç sistemlerine yönelik; öbürü de, aklın gücüne yönelik eleştirelliktır.  [11]

Eleştirel akılcılığa uygun olarak bir dinî inanç sistemini değerlendirmek söz konusu olabilecekse, bunun daha özel ve pratik yöntemleri ve aşamaları üzerinde durmak gerekir. Eleştirel akılcılık, değerlendirilmek istenen inanç sistemi için, elden gelen en iyi kanıtların ve durumun geliştirilmesini ve sonra da bunun, kendi kanıtlarıyla birlikte alternatif sistemler ile karşılaştırılmasını gerektirir. Aym zamanda söz konusu asıl inanca yöneltilen başlıca itirazlar da dikkate alınmalıdır. Son olarak söz konusu inancı kabul etmenin lehinde ve aleyhindeki nedenler incelenmelidir. Fakat bütün bunlara rağmen, böyle bir araştırmanın kesin ve hiçkimsenin şüphe etmeyeceği bir sonuca ulaştırıcılığı konusunda aşırı kendine güvenli ve aşırı beklentili olmamalıdır. En iyi durumlarında bile, dinî inançların değerlendirilmesiyle ilgili kanıtlar, hiçbir rasyonel kuşkuya yer vermeyecek derecede kesin olma, başka bir deyişle evrensel olarak her zaman ve her yerdeki insanı ikna edici bir ispatlama olma derecesine erişmeyecektir. Ancak bu durum, bu delillerin hiç değeri olmadığı anlamına gelmez elbette.[12]

Katı rasyonalizmin öngördüğü gibi herkesi ikna edecek derecede kesin olmayan, fakat tamamen öznel veya keyfî de olmayan rasyonel kanıtlar nasıl bir kanıt olmak durumundadır? [13]

Çağdaş din felsefesinde bu soruya verilebilecek cevabın ve bu konu üzerindeki tartışmaların temelde iki ünlü din felsefecisinin görüşlerine referansla ele alındığmı söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi, George I. Mavrodes'in "kişi-göreceli kanıt" anlayışı; ikincisi de Basili Mitchell'in "kümülatif kanıt" görüşüdür. [14]

Mavrodes, belirli bir biçimsel form içinde ve çoğu kez bir dedüksiyon olarak sunulan mantıkî yoldan sonuca varan ispatların şartlarını ve özelliklerini inceler. Önce bir ispatın ne olduğu sorusuna cevap arar. Tatmin edici bir ispatın zorunlu şartlarından biri, içerdiği kanıtın sağlam olmasıdır. Sağlam denilen kanıt, hem geçerli olan (yani eğer öncüller doğruysa sonucun yanlış olması mantıken imkânsız olan) hem de öncüllerinin tamamı doğru olan bir kanıttır. Tüm sağlam kanıtların sonuçları doğru olur.  [15]

O, kanıtların tartışılmasında, sağlamlığa benzer başka bir terim daha öne sürer: ikna edicilik. Bir kanıt, eğer sağlamsa ve kişi onun sağlam olduğunu biliyorsa, ancak o zaman belli bir kişi için ikna edicidir. Buradaki 'belli bir kişi için' ifadesi, bazı kanıtların kişi-ilişkili olduğunu belirtmek içindir. [16]

Mavrodes için ikna edici bir kanıt da sonucu ispatlamak için her zaman yeterli olmayabilir.  Kanıtın bir de inandırıcılık özelliği taşıması gerekir. Dolayısıyla, bir kanıt eğer bir kimse için ikna edici ise ve o kişi bu kanıtın öncüllerinin her birinin doğru olduğunu, o kanıtın sonuçlarından çıkarmak zorunda kalmaksızın biliyorsa, ancak o zaman bu kanıt o kişi için inandırıcıdır. [17]

Böylece Mavrodes, "ispat" teriminin ağırlığını taşıyabilecek yeterince güçlü bir kanıt türünü tanımlamış olur. Buna göre, bir ifadeyi, bir kişiye, eğer ona inandırıcı gelecek bir kanıt sunmayı başarabilirsek ispatlamış oluruz.[18]

Mavrodes'e göre, üç tür kavramı ayırdetmek mümkündür. Birinci olarak, psikolojik ve sübjektif içerikli kavramlar vardır. İnanç kavramı buna örnektir. İkinci olarak, psikolojik içeriği olmayan önermesel kavramlar vardır; doğruluk ve yanlışlık kavramları gibi. Bir de üçüncü olarak, karma kavramlar vardır. Bilgi kavramı buna örnektir ve o, hem doğruluk hem de inanç gerektirir. İnandırıcılık, ikna edicilik ve ispat kavramları da karma kavramlardır. Karma kavramlar sübjektiflerse de, hem psikolojik hem de psikolojik olmayan bilgi ifade ederler. Sübjektif kavramlar psikolojik bilgi içerdiklerinden, Mavrodes'e göre onlara "kişi-göreceli" kavramlar diyebiliriz. Başka bir deyişle bu kavramların daima "kim" sorusunu çağrıştırdıklarını söyleyebiliriz. [19]

Bu kavram tanımları ve çözümlemelerinden sonra bunlara dayalı olarak te- istik konularda ispat konusuna gelen Mavrodes'e göre, Tanrı'nm varlığını herkese ispatlayacak bir kanıt icadı, tüm hastalıkları iyileştiren bir ilaç icadı gibi bir şeydir ve bunların olabilirliğine inanmak için fazla bir neden yoktur. Ne var ki, Tanrı'nın varlığı için herkese açıkça doğru gelecek bir zorunlu kanıt beklemek te zaten doğru değildir. Çünkü bilgisine sahip olduğumuz şeylerin çoğu, ne zorunlu doğru şeylerdir ne de herkesin kesin kabul ettiği şeyler. [20]

Tanrı'nın varlığına ilişkin delillerin sonuca ulaştırıcı veya sonucu destekleyici gücünü savunanlar da aslında, ispat kavramı yerine belki daha iddiasız ve mütevâzi belki de daha gerçekçi diyebileceğimiz, "temellendirmek", "göstermek" gibi kelime ve kavramları yeğlemektedirler. Fakat katı akılcıların ispatlama isteklerini bir anlamda kabul ederek, bir ispatlılıktan söz edilecekse, Mavrodes'in göstermeye çalıştığı gibi, bu herkese her koşulda ispatlanabilir olmak zorunda ve durumunda değildir. Doğruluğuna inanmak için gerekli görülen böyle bir ispatlanmışlık isteğini sadece dinî inançlar değil, felsefi doktrinler de ve hatta bilimsel kuramlar da karşılayamaz. Dolayısıyla bir şeyin doğruluğuna inanmak için herkese ispatlanabilirliğini ya da herkesin ona inanmasını şart koşmak, yanlış bir epistemolojik metodu ve zayıf bir psikolojik karakteri yansıtıyor olsa gerektir.[21]

Bununla birlikte, Mavrodes'in kişi-göreceli ispat görüşünün de biraz fazla kişisel ve öznel olduğunu; böylece, katı akılcılık ile fideizm uç noktalarından uzak bir pozisyon olan eleştirel akılcılığa uygun bir kanıtlama anlayışı savunurken, bunun fideizm tarafına çok daha yakın bir konum oluşturduğunu düşünüyoruz. Herkese ispat sorunlu bir anlayış olduğu gibi, buradaki kişiden bir kişi anlaşıldığında, bir kişinin kendi kendine ispatı da kendine özgü eleştirilere açıklıktan pek uzak görülememektedir. Bu durumda, buradaki kişi ifadesinin, bir kişiden daha fazlasını kapsayabilecek özellikte olması veya anlaşılması daha doğru gözükmektedir.[22]

M. Peterson ve arkadaşlarının yorumu, bu düşüncemize nispeten uygun düşen bir anlayışı yansıtmaktadır. Onlara göre, kendilerinden beklentilerimiz sınırlı olmak şartıyla teistik kanıtları ispatlar olarak düşünebiliriz. Bu sınırlı ispat anlayışının bazı özellikleri şunlardır. Bir toplum içinde düşündüğümüz ve iş yaptığımıza göre, toplumdaki kişiler tarafından kabul edilmenin en azından bazı ölçütlerini karşılamayan ve sadece tek bir bireyin sağlam olduğunu düşündüğü bir kanıt, bu kişinin zihninde ciddi sorulara yol açmalıdır. İkinci olarak da, öncüllerin doğruluğu sonucun doğruluğundan daha kesin olmalıdır. Fakat gerek öncülleri gerekse sonucu, septikler inandırıcı bulmayabilirlerse de, başkaları için inandırıcılık sağlamada başarılı olabilirler. Burada yine toplumun yargısı önemli bir rol oynar. Kısacası, "teistik kanıtların veya ispatların herkes için inandırıcı olmasını beklemek gerçekçi de değildir gerekli de değildir. En azından kendilerini ileri sürenler tarafından sağlam oldukları bilinen sağlam kanıtlarsa, ispat olarak fonksiyon icra edeceklerdir.  [23]

Eleştirel akılcılığın, dinî epistemoloji anlayışında ve teistik inançta delillerin yeri ve rolüne bakışında, düşüncelerini esas aldığı ikinci felsefeci, Basil Mitchell dir. Dinî İnancın Doğrulanması adlı meşhur eserinde Mitchell, aklın nesnel kesinliğe ulaşmadan, ama öznel bir keyfîliğe de düşmeden kullanıldığı ve yararlanldığı birçok alandan bahseder. Felsefe ve teoloji alanına giren Tanrı ile ilgili konularda aklî delillerin durumu da bu alanlardaki kullanılışına benzer. Bu alanlardan biri tarihtir. Tarihçiler sık sık özel bir olayın nedenleri ve anlamı konusunda görüş ayrılığına düşerler. Rakip tarihçiler, kendi kuramlarını destekleyecek olgular ararlar ve olguları kendi teorilerine göre yorumlarlar. Buna rağmen bu, böyle konularda aklın oynayabileceği hiçbir rol yoktur anlamına gelmez. Biz yine de akla uygun yorumlarla akıl almaz olanları ayırdedebiliriz.[24]

Mitchell'in teizmin değerlendirilmesinde aklî nedenlere verdiği yorumsal yargı rolü, Movrodes'in kişi-göreceli kanıt anlayışına göre nispeten biraz daha fazla rasyonellik ve nesnellik eğilimli bir karakter arzetmektedir. Bu karakteri belli ölçütlerle daha belirgin hale getirme çabasında olan eleştirel akılcılar vardır. Metafiziksel dinî konularda, tarihsel olayların yorumunda ve edebiyat eleştirisinde olduğu gibi, herkesi bağlayıcı olmasa da, aklî nedenlere başvurarak yorumsal bir yargıya ulaşırız. Fakat böyle bir yorumsal yargı da kendi başına verilen hükmü haklı çıkarmaya yetmeyebilir. Çünkü herkes birşeyleri kendi ön kanaatleri doğrultusunda yorumlayabilir. O halde yorumsal yargının makul bir sonuca ulaştırırlığınm kabul edilebilmesi için, onun bir takım ölçütlerinin olması beklenir.[25]

Bir dinî inançlar grubunun lehinde veya aleyhinde olmak için bu tür kriterlere başvurmak gerekecektir. Böyle kriterler bir inanç sistemine bir bütün olarak uygulanmak durumunda olacağından, bir dinî inançlar grubunun haklı veya doğru gösterilmesi, tek bir kanıtla değil, birikimsel durum denilen, bütün delillerin birlikte ele alınıp değerlendirilmesiyle olur. Kuşkusuz ateistler de birikimsel durum yöntemine başvurabilirler. Fakat onların durumu da eşit ölçüde yorumsal olacaktır.  [26]

İnanan makullüğünü testetmekle ilgili kriterlerin olabileceği kabul edilmekte ve yukarıda gördüğümüz gibi bazı ölçütler önerilmekte ise de, bunların her biri eleştirel akılcı bir tutumu benimseyenler arasında da yaygın olarak kabul edilmiş belirli standart ölçütler değildir.[27]

Eleştirel akılcılık ve rasyonelliğe İslam dini ve düşüncesi açısından kısaca bakmak mümkündür. Din alanında "'rasyonellik' derken, öncelikle, bir Yaratıcı'nın varlığına ve O'nun gerek kendi hayatımız, gerekse varolan her şeyin hayatıyla ilgili olduğuna inanmanın ma'kul sebeplere dayandığını anlatmak istiyoruz"  diyen Mehmet Aydın'ın bildirdiklerine göre, Kur'an-ı Kerim açısından irrasyonel olan, iman değil küfürdür. 'Aklıma yatmıyor ama inanıyorum' anlayışı Kur'an'ın ruhuna tamamen yabancıdır. İslam filozof ve kelamcıları, Allah'ın varlığı ile ilgili delillerin her problemi halletmeye, herkesi inandırmaya yetmeyeceğini biliyorlardı. Fakat delillerin eksikliğini görmek, müslüman âlimleri hiçbir zaman 'iman konusunda aklın hiçbir rolü yoktur' düşüncesine götürmedi. "Bundan dolayıdır ki Kur'an, 'alim, hakîm, kadîr, murîd, ve rahim olan bir Yaratıcı'nın fiilleri üzerinde düşünmeyi ve bilgi sahibi olmayı, imana giden yolun başlangıcı saymıştır. Aynı fikrî çaba iman yolunda derinleşmenin de bir vasıtası olmaktadır."  Buna göre genel İslam düşüncesi katı fideizmi tasvip etmemektedir. Rasyonel delillerin gücünün sınırını bilmek, ama yine de bunları önemsemek ise, geniş anlamıyla eleştirel akılcılık denilen tutumun ana görüşlerinden birine tekabül etmektedir. [28]

Eleştirel akılcılığa özellikle dinî bir perspektiften yöneltilebilecek en ciddi sorulardan biri şudur: Eleştirel akılcılık, dinde kanıtların ötesine geçen, onları aşan bir teslimiyetin var olmasmı, teslimiyetçi bir imana ulaşılmasını engellemiyor mu? Kierkegaard, böyle bir görüşü savunmuş ve eleştirel düşünce ile imanı yargılamaya kalkışanların, sonuna kadar bu yolda devam etmek durumunda kalacakları; dolayısıyla gerçek anlamda iman sahibi olma ve dindar olma noktasına asla ulaşamayacaklarım savunmuştu. Eleştirel akılcılığı savunan Peterson ve arkadaşlarına göre, Kierkegaard'ın görüşlerinde haklılık payı yok değilse de, bu her zaman böyle olmak zorunda değildir.  Bize göre, birçok yönden dikkate değer bir anlayış olan eleştirel akılcılık, salt kendi akılcılık sınırları içinde kaldığında bu eleştiri daha fazla oranda haklılık payı kazanır ama o, tahkiki imancılık dediğimiz, katı fideizmden ayrı bir imancılık anlayışı ile tamamlanırsa, yukarıdaki eleştirinin teorik haklılık payı ve pratikte gerçekleşme şansı çok daha az olabilir.[29]

Tahkiki İmancılık

Gazali'ye göre imanın üç mertebesi vardır: [30]

İnsanlardan avam olanların imanı: Bu sırf taklitten ibaret olan bir imandır.

Kelamcılann, araştırıcıların, imanı: Bu bir nevi delil ile karışmış bir imandır. Bu iman, avamın imanından ilerde ve fakat ona yakın bir derecededir.

Ariflerin imanı: Bu da yakin nuru ile müşahede edilen imandır. 

Muhammed İkbal'e göre de dinî hayat üç döneme ayrılabilir. Bunlar "iman', 'düşünce', ve keşf dönemleri olarak tasvir edilebilirler. Birinci dönemde, dinî hayat, bir birey veya topluluğun bir emri, o emrin nihai anlamı ve amacına ilişkin herhangi bir rasyonel anlayışa sahip olmaksızın, kayıtsız şartsız olarak kabul etmesi halinde ortaya çıkan bir disiplin formu olarak görükür. İkinci dönemde, bu disipline tam teslimiyet, disiplinin ve onun otoritesinin nihai kaynağının rasyonel olarak anlaşılmasından sonra gelir. Bu dönemde dinî hayat bir çeşit metafizikte temelini arar. Üçüncü dönemde metafiziğin yerini psikoloji alır. [31]

Her iki sınıflandırmanın da ikinci aşamasında rasyonel delillendirilme ve anlaşılma söz konusu edilmektedir. Gazali'nin Bağdat'ı terketmeden edindiği iman, araştırıcıların imanı derecesindedir. Bu imana nasıl ulaşılır? Ona göre böyle bir imana, şüphe, akıl ve araştırma yardımıyla ulaşılabilir. Bu eleştirel akılcılığın iman anlayışı ve ilkelerine yakın düşen bir derecedir. Bu şüphe, akıl ve araştırma sonucu ulaşılan iman, aynı zamanda tahkiki iman olmaktadır. Yukarıdaki iki İslam mütefekkirinin imanın söz ettiği ikinci derecesi veya döneminin, başka bir deyişle tahkiki imanın, bir epistemolojik iman anlayışı olarak da anlaşılabilmesi yanlış olmasa gerektir. Ariflik derecesi ile ilişkisi olmayan aklı başında, makul bir insan için akıl-iman ilişkisinde en uygun tutumlar eleştirel akılcılık ve tahkiki imancılıktır denebilir. Bunlar birbirini dışlayan anlayışlar ve tutumlar değildir. Daha ziyade aynı tutumun, birincisi ilk aşamasını, İkincisi son aşamasını vurgulamakta gibidir. Bu şöyle ifade edilebilir. Eleştirel akılcılığın sonucu, (istisna durumlar hariç) tahkiki imandır; tahkiki imanın veya imancılığın başlangıcı da, (bu teknik terimi kullanmakta mahzur yoksa) eleştirel akılcılıktır.[32]

Eleştirel akılcılığın sonunda, istisnai durumlar hariç, tahkiki iman diyebileceğimiz, araştırmaların neticesine dayanan ama bir "iman"ın gerektirdiği teslimiyetten de yoksun olmayan bir iman anlayışı ve tavrı bulunmaktadır. Nitekim eleştirel akılcılığı savunanlara göre, eleştirel akılcılık ilke olarak teslimiyete karşı çıkmaz. Zira dinî inanç çoğu zaman, hatta belki de her zaman, bir teslimiyeti ve kesin kanıtına sahip olduğumuz şeyin ötesine geçen bir şeye kendimizi emanet etmeyi içerir. Nitekim Tanrı inancımızın doğru olduğuna dair tam bir kanıta sahip olmadığımız zaman bile, dinî açıdan Ona olan inancımızın ve teslimiyetimizin tam olduğu varsayılır ve tam olması gerekli görülür. Bunun farkında olan eleştirel akılcılık, hiçbir şekilde böyle bir tam teslimiyete karşı konuşmaz. Ne var ki o, tam bağlılığa varan dinî teslimiyetin rasyonel düşünceye dayalı ve alternatiflere açık zihinsel bir tutum ile birleştirilmesinin, bazen oldukça hayal kırıklığına uğratıcı sonuca götürebileceği veya nihaî kesin bir sonuca ve karara ulaşmayı güçleştirerek sürekli bir iç gerginliğe yol açabileceğini de inkâr etmez. Fakat bu gerginlik, onlara göre, ille yıkıcı ve eninde sonunda zarar verici türden bir gerginlik değil; daha ziyade, birçok mütefekkir dindarın hayatında sonuna kadar var olabilen ödüllendirici ve verimli bir gerginliktir.[33]

Olası gerginlikten de rahatsız olanların yapabileceklerinden biri, Gazali gibi ariflerin imanını denemektir; ancak bu konumuzun dışındadır. Kaldı ki, eleştirel akılcılığa dayalı bir tahkiki imancılıkla ulaşılan karar ve teslimiyet içeren sonucun her zaman bir gerilim taşıması da ne zorunlu ne de beklenir bir durumdur. Özellikle İslam dini ve düşüncesi söz konusu olduğunda, sınırları bilinen eleştirel bir aklî değerlendirmeye dayalı tahkiki imanın önemi daha belirgin bir biçimde gözükmektedir. Sözgelimi "Mâturîdî'ye göre, sağlam din, delillere dayanan din demek"  anlamına gelir. Ona "göre düşünme olmadan Allah'ın birliğinin, O'nun idaresinin, ilminin ve hikmetinin, öldükten sonra dirilmenin, O'nun kudret ve gücünün manası anlaşılamaz."  Ömer Nasuhi Bilmen'in ifadeleriyle, "Her mümin için lazımdır ki tasdiki kalbisini bürhana mukarin kılsın, mesaili itikadiyesini delilleriyle beraber öğrensin... Nazar ve istidlalin farziyeti, dîn-i İslam’ın... müntesiplerini körü körüne kabule sevketmediğini ispat eder."  Bu anlayış, "imanın kendisi bilgi olmadığı halde, bilgiye dayanması, bilgiden sonra gelip ona ilave olan ve onu aşan bir şey, yani bir tasdik olması demektir." [34]

 

 

Dipnotlar

[1]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[2]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[3]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[4]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[5]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[6]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[7]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[8]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[9]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[10]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[11]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[12]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[13]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[14]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[15]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[16]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[17]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[18]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[19]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[20]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[21]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[22]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[23]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[24]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[25]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[26]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[27]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[28]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[29]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[30]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[31]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[32]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[33]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012

[34]Din Felsefesine Dair Okumalar I. Recep Alpyağıl, Cafer Sadık Yaran. İz:2012