Fazlurrahman

Şevket Kotan'ın Kur'an ve Tarihselcilik (Beyan: 2011) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

Müslüman tarihselcilerden Fazlur Rahman'ın, diğerlerine nazaran hem daha tanınmış hem de İslami ortodoksiye daha yakın bir çizgide olduğu bilinmektedir. Fazlur Rahman’ı tanımlamak gerekirse o, İslam geleneğinin eleştirmenidir. Özgün tarafı ise, İslam geleneğine yönelttiği eleştirileri temelinde İslam’ın temelleri olan Kur’an ve onun pratik yorumu Sünnet’in yeniden yorumlanıp aktüelleştirilmesine dair bir teori geliştirmesidir.

Tefsir Usulü: İkili Hareket

Kur’an’ı “tarihsel bir metin” olarak belirleyen Fazlur Rahman, tarihsel bir metin olarak Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması, bununla da Müslümanın modern dünyadaki sorunlarını çözecek ve bu meyandaki ihtiyaca cevap verebilecek bir tefsir usûlünün geliştirilmesi zaruretini dile getirir. Yeni bir tefsir usûlü geliştirmenin zaruretine inanan Fazlur Rahman, bunun için bir teori geliştirir ve bu teorisini yazılarında işler.

Bu tefsir usûlü iki hareket temeli üzerine kurulur: ilk harekette yaşanılan tarihsel ortamdan Kur’an’ın indirildiği zamana gidilir; sonra tekrar oradan yaşanılan tarihsel ortama dönülür. Çünkü Kur’an, Peygamber’in yaşadığı tarihsel ortamdaki ahlaki ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına gönderilen ilahi bir cevaptır. Kur’an, “çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden, ahlaki, dini ve toplumsal açıklamaları içermektedir.” Böyle olunca Kur’an, bazen bir soruya cevap vermekle yetinir; ancak genellikle bu cevaplarda hükmün illeti açık ya da üstü kapalı zikredilir. Bazen genel kanunlar da vazedilmiştir. Fakat bilinmelidir ki, sadece cevapların verildiği yerlerde dahi, bunların illetini anlamak ve bunlardan hükümler çıkarabilmek için bunların ortamını yeterince incelemek zorunludur.

Bu tefsir teorisi şu esası kabul eder: Geçmişte geçmişin kendine ait bünyesinde uygulanabilir olan ya da uygulanmış olan şeyin ayrıntılardaki farklılıkları kabul edilse dahi, bugün uygulanması imkânsız değildir. Yalnız mevcut durumumuz “ayrıntılardaki" farklılığını kabul etmek, hem geçmişte çıkarılan kuralları günün değişen şartlarına uygun bir duruma sokmak, hem de bu genel ilkeler ve değerlerle uyum sağlayabilecek bir şekilde, geçmişte çıkarılan genel ilkeleri ve değerleri çiğnememek şartı ile gerektiği gibi mevcut durumu değiştirmek demektir.

İçtihad, kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural, yeni durumu içersin. İçtihadın bu şekilde tanımlanması dahi, bir nassın veya emsal bir durumun bir ilke olarak genelleştirilebileceğini ve böylece bu ilkenin de yeni bir kural olarak formüle edilebileceğini ifade etmektedir. Bu da demektir ki, geçmişteki bir nassın veya emsal bir durumun manası ile, şu andaki durum ve etkin gelenek, yeterince nesnel olarak bilinebilir. Bundan şu sonuç çıkar; gelenek, uygun tarihsel nesnellikle incelenebilir.

Gadamer'e göre “etkin tarih" hesaba katıldığında, nesnel anlama imkânı ortadan kalkar, oysa Fazlur Rahman nesnel bir anlamanın imkanına tam bir itimat beslemektedir. O, bu konuda şunları söylüyor:

“Bu anlayışın, (Gadamer’inki) Kur’an tefsiri olarak anlatmaya çalıştığım görüşe tamamen ters düştüğü açıktır. Eğer Gadamer’in tezi doğru ise, o zaman “iki hareket” teorisi olarak, yine yukarıda ileri sürdüğümüz görüşün hiçbir anlamı yok demektir.”

İçtihad Teorisi: Yaşayan Sünnet

Fazlur Rahman’ın “Yaşayan Sünnet” teorisi, onun "ictihat” teorisinin dayandığı temel niteliğindedir.

Onun yaşayan Sünnet kavramıyla kastettiği mana İ. Hakkı Ünal’ın özetiyle şudur:

“Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Sahabe, Tabiun ve Etbau’t-Tabiin nesillerini kapsayan ilk İslam toplumu alimleri ve idarecileri yoluyla, Hz. Peygamber’i ve onun sahih Sünnet’ini esas alarak, karşılaştıkları her türlü probleme çözüm üretmişler ve bu faaliyeti "Sünnet” kavramının genel kapsamı içinde mütalaa etmişlerdir. Bir yanda miktarı az da olsa Hz. Peygamber’in sahih Sünneti, diğer yanda da ilk devir Müslümanlarının Nebevi Modele bağlı kalarak serbestçe ortaya koydukları çok sayıda fikir ve tatbikat vardır. Yorum, içtihad ve toplumun örf ve adetlerini de içine alan bu ikinci kısım, cemaatin yaşayan sünnetini oluşturmaktadır. Bu oluşum, Şafii'ye kadar normal seyrinde devam etmişken onun, "yaşayan sünnet" yerine, hadisi kesin otorite olarak ikame etmesiyle sekteye uğramış, daha sonra özellikle hadisçilerin “yaşayan sünnet" birikimini hadisleştirerek buna kesin ve değişmez bir şekil vermeleriyle geri dönülmez bir yola girilmiştir.”

Bu özetten açıkça anlaşıldığı gibi "sünnet” ya da “yaşayan sünnet", Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarından daha çok, onun Nebevi Sünnet’ine dayanılarak cemaat tarafından geliştirilen yorumlar ve uygulamaları ifade etmektedir. Bu konuda varılan konsensüsler “icma” olarak ifadesini bulmuştur ve icma bizzat yaşayan sünnettir. Fazlur Rahman bu alanda söz söyleyen müsteşriklerin “sünnet" kavramıyla ilgili görüşlerini değerlendirdikten sonra şu saptamalarını ortaya koyar:

Peygamberin Sünneti” başlangıçta ve her zaman geçerli ve etkili bir kavramdı ama, Hz. Peygamberin bıraktığı sünnet muhteva ve sayı olarak çok zengin olmadığı gibi özel bir anlam da ifade etmiyordu. Sünnet kavramı Hz. Peygamber'den sonra sadece bizzat Peygamber'in sünnetini değil, aynı zamanda Nebevi Sünnetin yorumlarını da ifade etmektedir. Bu yüzden Sünnet kavramı bu anlamda, sürekli bir gelişme süreci olan ümmetin icmaının bir uzantısı olup icmayı da içermektedir.

Hz. Peygamber'in esas vazifesi kanun koymak ve bir kurallar dizisi oluşturmak değil, öncelikle insanlık için ahlakı bir ıslahatçı olmaktı. Bu yüzden o, zaman zaman çözümlemek durumunda kaldığı münferid davalar için verdiği kararlar dışında genel bir yasamaya ender olarak ve sadece İslam davasını güçlendirmek amacıyla başvurmuştur. Nitekim Kur’an'da da genel yasama, İslam öğretisinin son derece küçük bir bölümünü oluşturmakta ve hukuki kurallar vazeden bu kısım, indiği çevrenin özelliklerini yansıtmaktadır. Örneğin Kuran’ın savaş ve barışla ilgili hükümleri tamamen yöreseldir, dolayısıyla bu hükümleri gerçek anlamda doğrudan hukuki metin kabul etmekten çok, dolaylı hukuk malzemesi olarak görmek daha uygun olur.

Fazlur Rahman'ın "Yaşayan Sünnet” görüşünü serimleyen bu açıklamalarında görüldüğü gibi bu formülasyon, daha önce ifade ettiğimiz gibi onun içtihad teorisinin temelidir. "Yaşayan Sünnet”le temellenen bu içtihad teorisinin varmak istediği nokta, bir nevi serbest içtihaddır. O, nassın lafzını değil, Hz. Peygamber'i harekete geçiren "ruh”u esas alır. Bu yüzden içtihadın bağlı kalacağı esas, lafız değil o lafzın ruhu olmalıdır. Böyle olunca da belli bir tarihselliğe hitap etmiş bulunan nassın lafzının aşılmasında bir beis görülmemelidir. Çünkü Fazlur Rahman'a göre doğrusu şudur:

"Her ne kadar geçmişteki atalarımızın "Yaşayan Sünnet''i, Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in ilk dönemlerde cemaat içinde gerçekleştirdiği faaliyetlerin sağlıklı ve başarılı bir yorumu, bizler için dersler içerse de kesinlikle aynen tekrarlanamaz. Çünkü tarih, toplumlar ve yapıları söz konusu olunca asla tekrarlanmaz. Bununla birlikte eski tarihimiz sadece bir anlamda tekrarlanabilir ve hatta bu anlamda, eğer ilerici Müslümanlar olarak yaşamak istiyorsak, tekrarlanması da gerekir: Nasıl ki eski nesiller Kur'an'ı ve Hz. Peygamber'in Sünnetini özgürce yorumlamak, yani ideali ve ilkeleri vurgulamak ve onları kendi zamanlarının yeni yapısı içinde somutlaştırmak suretiyle kendi sorunlarını uygun bir şekilde halletmiş iseler, bizim de aynı şeyleri kendi çabamızla kendimiz için, kendi çağdaş tarihimiz için yapmamız gerekir.”

Fazlur Rahman’ın içtihad teorisine dair aktardığımız açıklamalarında görüldüğü gibi, bu satırlarında da belirgin olan şey, onun geleneksel İslam içtihad teorisinin aksine, nassın zahiri manasının aşılması gerektiğini önermesidir. Bu da somutlaştırılacak olursa, "ahkamın değişmesi” anlamına gelmektedir.

Eserlerinde sıkça tekrar edildiği gibi, Kur'an hükümlerinin yeni tarihselliklerde bu tarihselliklere uygun şekilde değiştirilmesi gerektiği önerisinin, basit bir gerekçesi vardır: Kur’an'ın Tarihselliği. O bu konuda "Hz. Peygamber kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı, geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştiremezsiniz. Aksi takdirde, Hz. Peygamber’in bütün hayatı boyunca uğrunda savaşmış olduğu gerçek adalet ilkelerini ihlal etmiş olursunuz.” görüşünü ileri sürer. Bu görüşünü Fazlur Rahman, başka bir yerde şöyle örneklendirerek somutlaştırmaktadır:

"Mesela, Kur'an'ın yasakladığı riba düzeni ile modern bankacılık ve faizi aynı saymak iki şeyi açıkça karıştırmaktır; çünkü faiz, modern ‘gelişimci ekonomi’ kavramı çerçevesinde olan ve tamamen farklı fonksiyonu olan özel bir düzenlemedir. Zekât da hiçbir İslam ülkesinde uygulanmamaktadır, çünkü onlar başka vergi sistemlerine alışmış durumdadırlar.”

İctihad Teorisinin Değerlendirilmesi

Bu yeni içtihad teorisinin klasik içtihad teorisinden farkı, daha önce onun içtihad teorisi anlatılırken belirtildiği gibi, nassın lafzı (literal) sınırlarına bağlı kalmamasıdır. Çünkü geleneksel-klasik içtihadda içtihad sonucu istinbat edilen hüküm, nassın lafzı sınırları içerisinde kalmasa da onu aşmamak zorundadır; aksi takdirde bu batıl içtihad olur. Halbuki ona göre bu yapılmalıdır, çünkü “gayet belirli bir şekilde cereyan eden ve etmekte olan toplumsal değişmeyi gözlerini kapayarak görmemezlikten gelip hala Kur’an’ın kurallarını görünüşteki (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur'an'ın toplumsal ve ahlaki gayelerini, hedeflerini kasten yok etmektir.” Bu yüzden o, genel klasik anlamıyla hakkında hüküm bulunmayan yeni bir meselenin hükmünün nassa dayanılarak ortaya çıkarılması ve uygulanabilmesi için nassın tarihe tekabüliyetini araştırmak için güç sarf etmek anlamındaki içtihada yeni bir tanım getirir:

“İçtihad, kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır...”   

Bu tanımın ortaya çıkardığı husus şudur: Nass da içtihadın kapsamına dahildir, ihtiva ettiği hüküm, bu yeni tarihsellikte Kur'an'ın gayeleri doğrultusunda değiştirilir. Bunun pratik anlamı ise, kendisinin sık sık örneklendirdiği gibi Kur'an hükümlerinin modern tarihsellik gereğince değiştirilmesidir. Bu değiştirilecek hükümler, tarihsel alanla ilgili olanlardır. O, tarihsel olanları ile kuralsal olanları ayrı tutar.

Onun değişimci içtihad teorisini dayandırdığı düşünsel temel, "gaye”, yani klasik tabiriyle "Mekasıdu’ş-Şeria” düşüncesidir. Çünkü Kur'an hükümlerinin hizmet etmesi beklenen gayeleri vardır ve lafız itibariyle tarihsel olan hükümler, bu gayeleri gerçekleştirmek için konulmuşlardır; dolayısıyla aslolan literal anlamıyla bu hükümler, kurallar değil, bunların gözettikleri gayelerdir. Fazlur Rahman, Kur'an'ın gözettiği bu gayelerin, evrensel ilkelerin, önermekte olduğu anlama-yorumlama metodolojisi ile nesnel olarak belirlenebileceğini ifade etmektedir. Çünkü bu metod, Kur'an mesajının topyekûn anlamını ortaya çıkaracak niteliktedir. Bu metodla şeriatın muhtevası çok yönlü bir değişime tabi tutulacak, kanun koyan ayetler dahi bu yorumun kapsamı içinde olacaktır.

Fazlur Rahman'ın içtihad için temel aldığı “gaye”, aslında klasik İslam içtihad faaliyetinin yabancı olduğu bir şey değildir Baştan itibaren hükümlerin ta'lil edilip edilmeyecekleri hususu İslam alimleri tarafından tartışılmış ve genel olarak ta’lil edilebilecekleri, çünkü bu hükümlerin şeriatın genel amaçlarının gerçekleşmesine hizmet ettikleri görüşü hâkim görüş olarak geçerli olmuştur. İmam Şatıbi, el-Muvafakat isimli eserinin Kitabu’l-Makasıd kısmını, şeriatın gayelerine tahsis ederek “fıkh”ın bu konuya ne denli önem verdiğini ve bu konunun içtihad faaliyetinde temel teşkil ettiğini ortaya koymuştur. Ama bilmek gerekir ki, fıkhın ve içtihadın, yani bir bakıma anlama ve yorumlamanın felsefesini yapan bu eser, tarih boyunca süregelen fıkıh-içtihad faaliyeti esnasında üretilmiş felsefi birikimin bir özeti, bir halkasından ibarettir. O, Şatıbi'nin nevzuhur ürettiği bir eser değil, İslam düşünce faaliyetinin bir meyvesidir. Bu eserinde müellif, “makasıd” (gayeler) ile ilgili her meseleyi hem Şari'in maksatları açısından hem de kulun maksatları açısından detaylıca ele alıp işlemektedir. Maksatları a) zaruri olanlar, b) haci olanlar ve c) tahsini olanlar şeklinde üç gruba ayırarak inceleyen Şatıbi, zaruri olanlarının 1. Dinin korunması, 2.Nefsin korunması, 3. Neslin korunması, 4. Malın korunması ve 5.Aklın korunmasını temine yönelik olduğunu belirtir. Şatıbi'ye göre bu beş gayeye bütün dinlerde-milletlerde riayet edilmiştir.        

Geleneksel içtihad faaliyetinde Kur'an'ın hükümleri taabbudı olanlar ve olmayanlar diye ikiye ayrılmış; taabbudi: olanların yorum konusu olmayacağı, taabbudi olmayanların ise yorumlanabilecekleri ve bunların illet-hikmet doğrultusunda gözettikleri gayeyi gerçekleştirip gerçekleştiremeyecekleri açısından bazen uygulanmayacakları genel olarak kabul edilmiştir. Ne var ki bu durum, hükmü ilga edip değiştirme anlamında kabul görmüş değildir. Çünkü aslı maksatlar, başka hiçbir şeye iltifat etmeksizin sadece emir ve yasağa riayet etme anlamına gelmektedir. Allah kullarını ne ile yükümlü kılmışsa maslahat odur ve bu itibarla şer'i delillerin ortaya koymuş olduğu şer'i esaslar sabittirler, değişmezler.

İşte Fazlur Rahman ile fukaha-ulema arasındaki gerilim noktası da burasıdır; çünkü Fazlur Rahman, daha önce açıklandığı gibi gaye nosyonunu, içtihad teorisinin dayanağı olarak ele almakta ve tarihsel olduğunu öne sürerek ahkamın modern tarihsellikte değişmesi gerektiğini savunmaktadır. Ulemaya göre nikahta mehir, mirastaki nispetler, boşanma ve iddet sayıları gibi hükümler taabbudilik arzettiklerinden bu gibi hükümlerde her halûkârda belirtilen sınırlarda durmak ve teslim olmak gerekirken Fazlur Rahman, mesela burada geçen mirasın nispetleri ve riba, kadının şahitliği, zekât, cezalar gibi birçok konuda hükümlerin değişebileceği hatta değiştirilmesi gerektiği fikrindedir. Ulemadan farklı olarak o, hükümlerde taabbudi olan-olmayan ayırımı yapmaz.

Tarihsel ve Tarihüstü

Fazlur Rahman, tarihselci bir bakış açısıyla Kur'an’ı iki kısma ayırır: O, “değer” düşüncesinden hareketle Kur’an’ın bir kısmını tarihsel, diğer bir kısmını ise tarihsel olmayan olarak ele alır. Bir kısmı aşkın, yani tarih-üstü değerleri, diğer bir kısmı da tarihsel değerleri içerir. Birinci kısmı evrenseldir; evrensel mesajlar taşır, ikincisi tarihseldir; geçici, değişken tarihsel hükümleri bildirir.

 

Onun “doğaüstü değerler”, “sabit değerler”, “Kur'ani değerler”, "temeller” dediği bu değerlerin ne oldukları, nasıl tespit edilecekleri oldukça problematiktir. Ayrıca bu değerlerin elde edildiği varsayılsa bile bu "ide”lerle, bu doğaüstü göksel değerlerle somut gerçekler arasında nasıl bağlantı kurulacağı başka bir sorundur. Fazlur Rahman bu noktayı temel olarak aldığı ve projesini bu temele göre şekillendirdiği halde, bu noktayı açıklığa kavuşturmamıştır. Aslında bu mümkün de değildir. 

Muhammed Coşkun'un Modern Dünyada Kur'an Yorumu (MÜ İlahiyat Vakfı: 2018) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

Yorumun Öznelliği

Modern Dünyada Kur’an Yorumu. Muhammed Coşkun. MÜ İlahiyat Fakültesi Vakfı: 2018

Tarihsel/tikel uygulamaların ardındaki evrensel/tümel maksatları kavrayabilmek için Fazlur Rahman Kur’an araştırmalarında ikili hareket adını verdiği bir yöntem önermektedir. …içinde bulunduğu yüzyılın koşullanmışlıklarına göre düşünmeyip Kur’an’ın indirildiği tarihsel koşullara gitmesi, onu orada kendi koşulları içerisinde anlaması şeklinde gerçekleşecektir.

Dikkat edileceği üzere bu insanın, içinde yaşadığı koşulları aşabileceğini, zaman ve mekân koşullarından münezzeh olabileceğini varsaymaktadır. Tarihselliğin zamana bağlılık düşüncesine dayalı olduğu göz önüne alındığında Fazlur Rahman’ın bu önerisinin sistematik tutarlılıktan uzak olduğu açıktır. Çünkü eğer Kur’an metni tarihsel karaktere sahip ise ve bu tarihsel karakterin ardındaki tarih üstü öz, maksat aranıyorsa bu durumda Kur’an yorumcusunun bizzat kendisi de tarih içinde yaşayan bir özne olarak koşullanmış, sınırlanmış olmalıdır. 

Fazlur Rahman’ın önerdiği ikili hareket yönteminin diğer ayağı ise Kur’an araştırmasının nüzûl döneminde tek tek hadiseleri inceleyerek genel maksatlarını kavradığı vahyi, bu döneme uygulamak üzere geri dönmesidir. İkili hareketin bu ikinci adımı için de birincisinde söz konusu olan tutarsızlıklardan söz etmek mümkündür. Artık nasların her biri tikel birer “emir veya yasak” olarak uygulama konusu olmayacak, aksine onların ruhundan çıkarılmış olan genel ilkeler bu çağın koşullarında tikel uygulamalara dönüştürülecektir. Bu anlamda Kur’an’ın tarihselliğinden söz etmek “onun hükümlerini sadece bu hükümlerin kendilerine indirildiği ilk muhatap kitle için bağlayıcı kabul edip sonraki zamanlarda yaşayanlara doğrudan hitap etmeyen, bunun için de zorunluluk anlamında bir bağlayıcılığı bulunmayan bir kitap olarak algılanması” anlamına gelmektedir.