Kur'an'ı Tarihe Müdahil Kılmanın İmkânları

Şevket Kotan'ın'ın Kur'an ve Tarihselcilik (Beyan:2011) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

Kur’an, Allah’ın insana son sözüdür. Hal böyle olunca bu ilişkilere dair prensipler kalıcıdırlar, zamanın ve tarihselliklerin değişmesiyle değişmeleri söz konusu değildir. Ancak özellikle insanlar arası ilişkileri düzenleyen ahkamın işletilmesi ya hükmün sevk edilmesinin dayandığı illetin ortadan kalkması veya bulunmaması, ya tarihsel şerait gereği onunla gerçekleşmesi istenen gayenin gerçekleşmiyor olması ya da tarihsel hadisatla hükümlerin tekabuliyetsizliği gibi durumlarda durdurulabilmekte, hüküm uygulamadan kaldırılabilmektedir. Bu durumda uygulamadan kaldırılan hükmün yerine ya Kur'an ve Sünnetten yeni bir hükme müracaat edilmekte ya da bulunmasa, ictihadla yeni bir çözüm aranmaktadır. Ama hükmün uygulamadan kaldırılmasının manası, hükmün değişmesi değildir, uygulama vasatı oluştuğu her zaman tekrar yürürlüğe konulur.

Klasik İslami anlayışın temsilcileri olan ulemanın bu çabası ve Kur’an’ın yorumu hususunda izlediği yol ve başvurduğu bu tedbir, klasik İslami görüşün Kur’an’ı anlama-yorumlamaya ilişkin anlayışını serimlemektedir. Bu yorum anlayışı ile, Kur’an'ın tarihe müdahil kılınması için, tarihsel şerait hesaba katılarak ve murad-ı ilahi gözetilerek olgulardan hareketle ictihad yapılmıştır. İctihad hem hükmün anlaşılması hususunda, hem hükmün olaya tekabuliyeti konusunda hem de olay ve yoruma uygun hükmün ve beyanın bulunmaması durumunda yapılmış ve bunun için kıyas, istihsan, mesalih vb. gibi ictihad yol ve yöntemleri tespit edilmiş, sonra da ulaşılan yorumların icma ile tabir yerindeyse “sağlaması” yapılmaya çalışılmıştır. Rahatlıkla denilebilir ki, geleneksel İslami anlayışta şer'i hükmün bulunmadığı konuların çözümüne dair içtihada, seküler bir anlam atfedilmemiştir.

I. İslami Akıl: İçtihad

Kur'an'ın tarihi bütünüyle kayıtlayacak sınırlar koymayı istemediği, sınırlı sayıdaki ahkamı belirleme dışında tarih alanının düzene kavuşturulmasını insana bıraktığı ve bunu bilinçli olarak yaptığı belirgindir. O, yirmi küsur yıllık inzal dönemi gibi uzun bir zaman dilimi içerisinde tarihsel alana dair çok az sayılabilecek ahkam belirlemekle, tarihi tümüyle kayıtlamaktan kaçındığını ortaya koymuştur. Kur’an, tarihin fazlaca kayıtlanacağı anlamına gelen çok sayıda hükmün konulacağına neden olacak çok soru sorulmasını kerih görmüş ve Müslümanların çok soru sormamalarını istemiştir.

Kur'an'ın bu tutumu, Hz. Peygamber'in davranışlarında somutlaşır. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sorulmasını yeriyor. Hz. Peygamber'in bu tutumundan en azından iki sonuç çıkar:

  1. Tarih statik değil, değişir; dolayısıyla değişen tarihi kayıt altına almak yerine onu aklı kullanmakla karşılamak gerekiyor.

  2. Açıklandığı takdirde hükümler bağlayıcı olurlar, değişmezler. 

 

Hz. Peygamber'in tarih karşısındaki bu tutumu Müslümanlarca da sürdürülmüş, Müslümanlar, açıklanmış hükümleri değişmez evrensel hükümler olarak kabul etmişler gerek bu hükümlerin mahiyeti konusunda gerekse de hakkında hüküm bulunmayan konularda içtihad yapmışlardır. Kur'an'ın ortaya koymuş bulunduğu tarih bilinci, Müslümanların içtihadın alanını geniş tutmalarıyla neticelenmiştir. Baştan itibaren, sahabe ve daha sonra ulema-fukaha ortaya çıkan hadisatın tarihsel niteliğinden hareketle içtihadı "nass”a da uygulamışlar, hükmün olaya tekabüliyetini araştırmış, değişen tarihsel ve öznel durumlarla hükmün tekabüliyetine dikkat etmişler, buna göre hükmü ya uygulamışlar, gerekirse tahsis etmişler ya da askıya almışlardır. Askıya aldıkları hükmün yerine "illet” durumuna göre ya Kur'an'da ve Sünnet'te buldukları başka bir hükmü koymuşlar ya da içtihadla yeni bir hüküm uygun görmüşlerdir. Bu anlamda, Karaman'ın ifadesiyle nassın elfazını aşmışlardır.  Bu bakımdan içtihad, tarihsel gelişmeler karşısında Kur'an’ın yorumlanarak, hayata-tarihe müdahil kılınması çabasını ifade eder.

II. Anlama-Yorumlama: Te'vil

Daha önce İslam tarihselcilerinin söz konusu edilen yaklaşımlarında görüldüğü gibi İslam tarihselciliği, Kur'an'ı anlamaya ilişkin tezlerinin meşrüiyetini geleneksel yaklaşımın bu konudaki yetersizliğine dayandırmaktadır. İslam geleneğinde Kur'an’ı anlama-yorumlamaya dair çabalar olarak tefsir ve fıkıh disiplinleri ile bunların dayandıkları usûller, dilbilimsel çerçevenin dışına çıkamadıkları, parçacı bir yaklaşım sergiledikleri ve lafzı anlamın ötesine geçemedikleri ile eleştirilmektedir. Buna göre böyle bir yaklaşımın ise Murad-ı ilahiyi ve dolayısıyla Kur’an'ın genel anlamını ortaya çıkaramayacağı açıktır. Oysa Kur'an'ın bütün tarihlerde hayata müdahil kılınabilmesi, onun genel anlamının bilinmesiyle ancak mümkün olabilir, denilmektedir.

Bu meyanda fıkıh sahasındaki anlama-yorumlama çabası şöyle eleştirilmektedir:

"Fıkıh alanında önceliğin mana üzerine lafza verilmesinin neticesinde fakihler lafızların manaya delalet yollarını araştırmakla yani dilsel unsurlarla uğraşmışlar ve Mekasıdu'ş-Şeria'yı ihmal etmişler veya en azından büyük oranda ikinci plana atmışlardır. Bundan dolayı tabiri caiz ise Mekasıdu'l-Lüga egemen olmuştur. Böylece teşri', genel maslahatın araştırılmasına dayanan külli kaideler üzerine bina edileceği yerde lafız-mana arasındaki ilişki bağına hapsedilmiştir. Bu da içtihad kapısının kapanmasını sağlamıştır."    

Öncelikle ifade etmek gerekir ki, hiçbir metnin, metnin oluştuğu tarih ve tarihsel vasatı aydınlatacak tarihsel veriler bilinmeksizin ve metne dair dilbilimsel çalışmalar yapılmaksızın anlaşılmasından sözedilemez. Bir metnin anlaşılma süreci, ancak bu unsurların aydınlatılması çabasıyla başlar. Hal böyle olunca ulemanın Kur'an'ı anlamak için tefsir ve fıkıh usûlü kitaplarında tarihsel ve dilbilimsel konuları işlemiş olmaları ve bunları gerekli görmeleri yadırganmak yerine takdir edilmelidir. Biraz sonra işleneceği gibi bu, ulemanın Kur'an'ı anlamayı bundan ibaret saydıkları anlamına da gelmemektedir.

Unutmamak gerekir ki, anlamanın konusu bir metin olarak Kur’an söz konusu olduğunda, en azından Müslümanlar için herhangi bir metinden farklı bir metin söz konusu olmaktadır. Çünkü Kur'an beşeri-tarihsel bir zihnin ürünü tarihsel bir kitap değil, ilahı bir kitaptır. Bu kitap birtakım ilkeler getirmiştir ve bunları buyurmaktadır. İnsanı yaşadığı alemde durması gereken yerde tutmak için indirilen bu kitap, bu yüzden normatif ve buyurucu bir metindir. Böyle olunca hayatını bu norm ve buyruklar uyarınca yaşamakla mükellef bulunan ulemanın Kur’an’ın tek tek ayetleri üzerinde durarak her bir ayetin hayata dair ne söylediğini öğrenmeye çalışmaları ile bir anlayanın herhangi tarihsel bir metni anlamaya dair çabası arasında giderilemez farklılıklar bulunmaktadır. Bu yüzden bir sanat eserinin ilham ettiği anlamlara dair sürdürülen hermenötik tartışmalar ile Kur’an’ı anlamaya dair tartışmaların mahiyet farkı görmemezlikten gelinmemelidir.

Bir vahiy olarak Kur’an’ın "anlamı” söz konusu olduğunda önemli olan, müminlerinin bu metnin lafzı anlamının ötesinde bir anlam aramayı meşrû görüp görmedikleridir. Çünkü "anlam” ve anlama anlayışında temel nokta, bir lafzın ya da bir görüntünün zahiri anlamının ya da ilk bakışta tezahür eden anlamının ötesinde bir anlam aramaktır. Bakıldığında Müslümanların daha baştan itibaren lafzı anlamın ötesindeki derûni bir anlam bilincine sahip oldukları ve lafzı anlamla kendilerini sınırlamadıkları görülmektedir.  Ama aynı zamanda bu bilince az önce sözü edilen nedenlerden dolayı zahiri anlamı esas alma tutumu da eşlik etmiştir. Kur'an'ın zahiri-lafzı anlamı ile genel anlamının tearuz halinde olamayacağı ise temel ilke olarak korunmuştur. Bir bakıma lafzı anlam, ulaşılan öznel anlamların meşrüiyetinin şahidi olarak görülmüştür. Batıni-mistik akımların Kur'an'a atfettikleri, Kur'an'ın hem lafzı hem de ruhuyla tearuz halindeki yorumlara şahit olma tecrübesini yaşayan ümmetin duyduğu yorumun meşrüiyeti kaygısının, bu yüzden yerinde bir kaygı olduğu açıktır. Bununla yorumda meşrüiyetin sağlanmasını temin edecek unsurların bulunmamasının, yorum konusunda bir kaos ortamı doğuracağı tecrübeyle görülmüştür. Bu yüzden de olmalı ki ulema, aşırı lafızcılıkla batınılik arasında orta bir yol tutturmaya özen göstermiş, lafız-mana ilişkisinde hassas olmuşlardır.

Her şeyden önce ulema Allah'ın kelamı olan bir metinle karşı karşıya olduklarının bilincinde idiler ve dolayısıyla yorum konusunda ihtiyatlı davranmışlardır. Bu ihtiyatı onların bütün çabalarında görmek mümkündür. Bu yüzden onlar, gerek bir ayet hakkında görüş belirtmek, gerekse de Kur'an'a dair bir şey söylemek durumunda olduklarında ya da tefsir yaptıklarında, Kur’an’a ya da söz konusu ayete ilişkin olabilecek bilgiyi elde etmeye çalışıyorlardı. Çünkü onlar, Kur'an’a keyfi mana vermenin vebali mucib olacağını biliyorlardı. Hz. Peygamber’den rivayet edilen "Bilgisi olmadan Kur’an’ı tefsir eden kimse, cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisinden haşyet duyuyorlardı. Bu yüzden, yorumun ancak "bilgi”ye dayanılarak yapılabileceği anlayışına sahiptiler. 

Bütün bunlardan sonra ulema, lafzı anlamın ötesindeki anlamı arama çabasında olmakla birlikte nesnel anlamı ortaya çıkarmanın neredeyse imkânsız olduğunun açıkça farkındadır. Çünkü ulema, bir ayetin lafzında mündemiç olan murad-ı ilahınin bilinmesinin "muhtemel” düzeyde olacağının bilincinde görünmektedir. Bu konuda da Suyuti, "Bu durumda müfessirin, ayet, şu veya bu manaya muhtemeldir demesi, bir hükmün fetvasına mecbur kalmadıkça kesin hüküm vermemesi, şayet mecburiyet varsa bu konuda içtihadda bulunması, yaptığı içtihadın hilafı mümkün olmakla birlikte, kendi içtihadına göre ayete mana vermesi yerinde olur" ifadelerini kullanmaktadır.

İşte ulemanın anlama-yorumlama konusundaki bu anlayışı, onların bu konuda özgün bir tarz ve tutumla hareket etmelerini sağlamıştır. Bu nedenle olmalı ki, Kur'an'ın ihtiva ettiği manaların bilinmesinin önünde engel olacak her şeyi kaldırmaya çalışmışlar, tarihsel ve dilbilimsel çalışmalar üzerinde eşine rastlanmayacak kadar yoğunlaşmışlardır. Bundan sonra tek tek ayetleri ele almış, onlarda mündemiç olan lafzı ve de lafız ötesi derûni anlamları bulmaya uğraşmışlardır. Ulemanın tek tek ayetler üzerinde yoğunlaşmasında ve Kur’an'ın literal anlamını önemsemesinde Kur'an'ın genel anlamını bulma açısından yadırganacak bir şey olmamalıdır. Çünkü açıktır ki tek tek ayetlerin anlamları bilinmeden, genel anlamı ya da anlamları bilme imkânı olmaz. "Metin ne demektedir” sorusunun cevabı bulunmadan, "Metinle ne demek istenmiştir” sorusunun cevabının bulunmasının imkânsız olduğu da açıktır. Ayrıca Müslümanların, ayetlerin ihtiva ettiği anlamları mükellefiyet açısından bilmeleri gibi bir sorumluluklarının bulunduğu da unutulmamalıdır.

Tarihselci teolojinin ulemayı dilbilimsel çalışmaların içerisinde boğulup, Kur'an'ın anlamını ortaya çıkarma girişiminde bulunmadıkları, sadece lafzı anlamlarla ilgilendikleri şeklinde eleştirmesi, bu yüzden haklı bir zemine oturmamaktadır. Tarihselci teolojinin bu eleştirisi, anlamayı bir metodolojiyle istihsal edilecek bir edim olarak görmelerine dayanmaktadır. Halbuki anlama edimi, bir metodolojiyi beklemez, bir metnin ifade ettiği mananın kavranması, o metinle karşılaşıldığı andan itibaren varoluşsal olarak başlar, anlama uğraşı ile birlikte sürüp gider. Çünkü insan varoluşsal olarak böyle bir varlıktır, onun elinde mesela bir metinle karşılaşıldığında anlama faaliyetini durdurup bir aşamadan sonra başlatacak bir ayarı, bir aleti yoktur. O sürekli anlar, manalardan manalar çıkarır. Ulaştığı her anlamdan yeni anlamlara ulaşır. Bu yüzden burada önemli olan, insanın kendi tarihselliğinin bilincinde olmasıdır. Çünkü anlam tarihsellikle kurulan bir şeydir; bu da öz-düşünümselliği gerektirir, anlayanın kendini samimiyetle metne açmasını, onunla bir diyalog içerisinde olmasını gerektirir. Ama gerekli bu tutuma rağmen anlam yine de görece-öznel olmak durumundadır. Çünkü, herşeye rağmen insanın Allah'ın "zihnini” deşifre etme imkânı yoktur. Bu yüzden Kur'an'ın anlamı söz konusu olduğunda gözetilecek şey, nesnel anlam yerine meşrû anlam olmalıdır.    

Bu noktanın farkında olmalı ki ulema, her zaman tarihsellikle malûl bulunan "akıl''ı esas alarak ve akıl vasıtasıyla "illet”ler tesbit ederek, ya da bir metodolojiden hareket ederek Allah'ın kesin niyeti şudur demekten kaçınmışlar, ulaştıkları her anlamın öznel bir anlam olacağını düşünerek kesin yargılardan kaçınıp "Allah'û a'lem” (doğrusunu Allah bilir) deme ihtiyatını elden bırakmamışlardır. Ne var ki bu ihtiyatla hareket etmelerine rağmen müfessirler, yine de hiçbir konuda susmamakla eleştirilmişlerdi.

III. Gaye (Makasıdu’ş-Şeria)

Kur'an'ı Kerim'e bakıldığında onun neredeyse bütün açıklama ve hükümlerini bir gayeyle irtibatlandırdığı görülmektedir. Kur'an'da Allah'ın her fiilini bir gayeye mebni olarak yaptığı ve her şeyden önce O'nun yaratma eyleminin, bir gayeye binaen gerçekleşmiş olduğu açıktır.

Kur'an'ın “gaye”ye vurgu yapması yanında Müslümanların içtihad çabası esnasında hükümlerin illet ve hikmetlerini araştırmaları da onların gaye meselesini önemsemelerine yol açmıştır. Fakihler baştan itibaren gaye meselesini tartışmışlar ve bu tartışmalar sonucunda fakihlerin, içtihad türlerinin hepsinde gayeyi bilmeye muhtaç oldukları kanaatine varmışlardır.

Makasıdu’ş-Şeria düşüncesi, makasıd meselesinden söz eden bazı kimselerin bıraktığı yanlış izlenimin aksine      daha baştan itibaren Müslümanların bilincinde yer etmiş durumdadır. Hz. Ömer'in daha önce söz konusu edilen meşhur içtihadlarının gaye bilincinin eseri olduğu açıktır ve bu bilincin, seleften itibaren sürdürülen fıkıh faaliyetinin mayası olduğu belirgindir. 

Makasıdu'ş-Şeria'nın fıkha damgasını vurduğu açıktır; zira "bilginlerin büyük çoğunluğu, Yüce Allah'ın koyduğu bütün hükümlerde mutlaka birtakım ana gayeleri hedeflediğini ve bu gayelerin sonuç itibariyle insanlar için fayda sağlama, onlardan zararı savma ve dünyayı şerlerden temizleme noktasında birleştiği hususunda fikir birliği etmişlerdir”. Bazı fakihlerin şer’i: hükümlerin maslahatla muallel olamayacağını savunmalarının nedeni ise, onların hükümlerde gayelerin bulunduğunu kabul etmemeleri değil, “O (Allah) yaptıklarından sorulmaz; onlar ise sorguya çekilirler" ayeti etrafında dönen kelamı tartışmalardır.

Daha Hz. Peygamber zamanında Müslümanlar, Kur'an'ın sınırlı sayıda hüküm ihtiva ettiğinin, oysa tarihsel hadisatın sınırsız olduğunun bilincindeydiler. Onlar hiçbir zaman tarihsel her duruma Kur'an’ın bir açıklama getirdiğini düşünmemişlerdir. Kur'an'ın temel esaslar vazettiğini düşünmekteydiler. Bu yüzden ortaya çıkacak beşeri sorunların, eğer Kur'an'daki ya da Sünnet'teki herhangi bir açıklamaya tekabül etmiyorsa, İslami aklın tefekkürü ile çözüleceği fikrine sahiptiler. 

Görünen o ki, geçmişte ulema bu durumun farkındadır ve bundan olacak ki, daha önce değinildiği gibi Kur'an'ı anlama çabalarıyla elde ettikleri sonuçları “zann", “zann-ı galib” ve “zanni bilgi” olarak değerlendirmişler; bu yüzden de bu sonuçları evrensel-nesnel bilgi olarak görmemişlerdir. Rey ile içtihad eden sahabıler, reylerine doğru ya da yanlış olabilecek galib bir zan gözüyle bakıyorlardı. Dolayısıyla bu içtihada mutlaka uymak gerekmiyordu. 

Anlamayı kalbe ait bir eylem olarak ortaya koyan Kur’an, anlamayı takvaya, takvayı da dini tecrübeye, yani kurallarını, belirlenmiş ahkamını hürmetle yaşamaya bağlar:

"İşte böyle; kim Allah'ın şiarlarını yüceltirse, şüphesiz bu, kalblerin takvası sebebiyledir”.

İslam tefekküründe içtihada ayrılan geniş alan ve bu alanda içtihad ile Kur'an ve Sünnet'in mümkün total anlamından, gözettiği gayelerden hareketle içtihad yöntemleri olarak geliştirilen kıyas, istihsan, istıslah, maslahat-ı mürsele ve benzeri yollar, Müslümanların tabir yerindeyse Kur'an'ın ruhundan kopmadan bütün tarihselliklerde Kur'an'ı tarihe müdahil kılacaklarına ve kendilerinin de tarihe müdahil olabileceğine imkân tanımaktadır.

Özellikle Fazlur Rahman ve Garaudy'nin Kur'an’ın çağdaş toplumsal ihtiyaçlara cevap verebilmesini sorun edinmeleri ve Kur’an'ın yorumunu bu bağlamda ele alarak bir fıkıh üretme denemesine girişmeleri Kur'an-tarih irtibatını sağlamaya yönelik pratik bir teşebbüs olarak önem arz etmekle birlikte bazı sorunları da içermektedir. Temel sorun ise bu fıkhı bekleyen bir vasatın olmaması, ya da daha doğru bir bakışla bu fıkhı ihtiyacın fıkhı yaşantılayan bir toplumun ihtiyaçlarından kaynaklanmıyor olmasıdır. 

Sonuçların zanni bilgi ifade ettiği görüşünde olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Bu ise kaçınılmaz olarak bazı istifhamlara neden olur. Müslümanların yorum anlayışı buysa o zaman güvenilecek bilgi nasıl elde edilecek ve her şeyden önce dini uygulamalarını dayandıracakları meşrû-doğru bilgi hangisidir; bu bilginin meşrüiyet sorunu nasıl giderilecek?

İşte bu soru bizi "İcma” ile karşı karşıya getiriyor. İcma sözcüğü, Gazali'nin ifadesi ile “Muhammed (a.s.) ümmetinin dini bir iş hususundaki ittifakını” ifade etmektedir.

İcma müessesesi bir yandan keyfi yorumun önüne geçerken diğer yandan yorum farklılığına imkân tanımakta, hatta onaylamakta, ama geçerli ve meşrû yorumun tespit edilmesini kollektif akla havale etmektedir. Bu, kollektif aklın hasılasının, kollektif akılla istihsal edilmesi anlamına geliyor. Böylelikle öznel yorumlardan kollektif-meşrû yoruma ulaşılmakta ve bu yorum dinsel bir statü kazanmakta, nesnel olma iddiasındaki öznel yorumların dogmalaştırılmalarının da önüne geçilmektedir.